Tisztelt Tarr Zoltán!

Azért választom e megszólalás nyilvános formáját, mert az a mondat, amelyhez néhány megjegyzést szeretnék fűzni, szintén a nyilvános térben hangzott el: egy interjúban, amelyben Ön egy, meggyőződésem szerint, a zsidó, a keresztény és a közös zsidó–keresztény hagyomány szempontjából egyaránt kivételesen fontos bibliai történetre, az exodusra utalt. Az exodus története azonban nem csupán a zsidó és a keresztény vallási hagyomány egyik alapszövege, hanem a nyugati világ közös erkölcsi, politikai és szellemi emlékezetének is meghatározó története: a szabadságról, a szolgaságról, az emlékezetről és a történeti felelősségről való gondolkodás egyik alapmintája. Ezért különösen időszerű ma is, amikor e fogalmak közéleti használata nem egyszer pontatlanná, sőt zavarossá válik.

Tegnap este egy hölgytől kaptam üzenetet. Az sms így kezdődött: „Kedves Gábor György, nem ismerjük egymást, de úgy gondoltam, Önnel kell megosztanom az érzéseimet.” Az üzenet írója megadta nevét és foglalkozását is; saját hivatásában kiválóan teljesítő, érzékeny és művelt emberről van szó. A továbbiakban ezt írta:

„A következő sorokat olvastam a HVG Tarr Zoltánnal készült portréjában: »Nem volt az életem része a politika. Biztos az MDF-re (szavaztam 1990-ben), a Fidesz túl liberális volt akkor nekem, de aztán az MDF-től is eltávolodtam, nem tetszett, hogy idős urak cserkésznadrágot húznak, és ott akarják folytatni, ahol 40 éve abbahagyták. A zsidók pusztában vándorlása azért tartott egy generációnyit, hogy megtisztuljanak azoktól a bűnöktől, amiket Egyiptomban elkövettek. Nálunk ez a megtisztulás nem történt meg. Akik most az országot és az egyházat vezetik, mind a szocializmusban nőttek fel, megőrizve az akkor tanult reflexeket.« Azt szeretném tudni – folytatta a hölgy – milyen bűnöket követtek el a zsidók Egyiptomban? A lelkészek ezt tanulják és tanítják? Én úgy tudtam, hogy azért tartott negyven évig a vándorlás, hogy egy olyan nemzedék lépjen az Ígéret Földjére, akik már nem szolgaságban, hanem szabadnak születtek. Nem jól tudom?”

Megkerestem az említett interjút az interneten, s meg is találtam. Nem egészen két évvel ezelőtt készült, tartalmas és figyelemre méltó beszélgetés. Örömmel olvastam benne például, hogy – mint mondta – 2015-ig a református egyház aktív tagja volt, s azon dolgozott, hogy az egyház minél függetlenebb legyen az államtól. Ugyancsak rokonszenvesnek találtam azt a mondatát, amelyet egy Magyar Péterre vonatkozó kérdésre válaszolva így kezdett: „Mindenkit lehet kritikával illetni, őt is, engem is.”

E mondat szellemében engedje meg, hogy a HVG-interjúban szereplő, fent idézett bibliai utalásához néhány megjegyzést fűzzek. Nem személyes éllel, még kevésbé vitakedvből, hanem a szöveg iránti tiszteletből: az exodusra való hivatkozás ugyanis, kivált közéleti analógiaként, olyan pontosságot igényel, amelyet maga a történet súlya tesz indokolttá.

Az a mondata, amely szerint „a zsidók pusztában vándorlása azért tartott egy generációnyit, hogy megtisztuljanak azoktól a bűnöktől, amiket Egyiptomban elkövettek”, megítélésem szerint nem oda helyezi az exodus-elbeszélés hangsúlyát, ahová azt maga a bibliai szöveg, valamint a zsidó és keresztény értelmezési hagyomány helyezi. A történet középpontjában ugyanis nem az Egyiptomban elkövetett bűnök megtisztítása, hanem a szolgaságból való megszabadítás, majd a szabadságra való nevelődés áll.

Izrael Egyiptomban nem mint bűnelkövető nép jelenik meg, hanem mint sanyargatott, elnyomott, szolgaságban tartott nép. Az isteni megszólalás Mózeshez így kezdődik: „Láttam népem nyomorúságát Egyiptomban, hallottam kiáltását sanyargatói miatt, ismerem fájdalmát” – 2Móz 3,7. A folytatás is egyértelmű: „Leszálltam, hogy kiszabadítsam őket az egyiptomiak kezéből” – 2Móz 3,8. Nem az hangzik el, hogy Isten Izrael egyiptomi bűneire tekintett, hanem az, hogy látta Izrael szenvedését. Az exodus elsődleges tárgya tehát a szabadítás.

A negyvenéves pusztai vándorlás közvetlen bibliai indoka sem az Egyiptomban elkövetett bűnök megtisztítása. Mózes negyedik könyve (Bámidbár) a negyven évet a kémek történetéhez kapcsolja: ahhoz, hogy a nép Kánaán határán megretten, visszariad, nem mer belépni az Ígéret Földjére, és a szabadság kockázata helyett visszavágyik a szolgaság ismert világába. „Negyven napig kémleltétek ki az országot; egy-egy napért egy-egy esztendőt számítva negyven esztendeig hordozzátok bűneitek terhét” – 4Móz 14,34. A hangsúly itt nem az Egyiptomban elkövetett vétkeken van, hanem azon, hogy a pusztai nemzedék még nem tudott a szabadság felelősségével élni.

Éppen ezért lényeges a különbségtétel. Más dolog azt mondani, hogy a pusztai nemzedék a pusztában vétkezett – zúgolódott, félt, bálványt készített, visszavágyott az egyiptomi húsos fazekak mellé –, és más dolog azt állítani, hogy a pusztai vándorlás az Egyiptomban elkövetett bűnök megtisztításának időszaka volt. Az előbbi bibliai állítás, az utóbbi azonban, megítélésem szerint, nem következik a szövegből.

A Tízparancsolat bevezetése is ugyanezt a szerkezetet mutatja. Nem azzal kezdődik: „Én vagyok az Örökkévaló, aki megtisztítalak benneteket Egyiptom bűneitől”, hanem ezzel: „Én vagyok az Örökkévaló, a te Istened, aki kihoztalak Egyiptom földjéről, a szolgaság házából” – 2Móz 20,2. A törvényadás előfeltétele tehát a szabadítás. A törvény nem rabszolgáknak adott fegyelmi rendelkezés, hanem szabad emberekhez intézett szövetségi beszéd.

A rabbinikus hagyomány ezt különös finomsággal fogalmazza meg, egy nevezetes szójátékkal illusztrálva. A Misna, Ávot 6,2 a kőtáblákra vésett írásról szóló bibliai mondatot – „hárut al ha-luhot”, „bevésve a táblákra” – így értelmezi: „Ne úgy olvasd: »vésve« (hárut), hanem így: »szabadon« (hérut), mert csak az szabad, aki a Tórával foglalkozik.” Azaz a törvény nem a szabadság ellentéte, hanem annak belső rendje: az a szövetségi és erkölcsi keret, amelyben a szolgaságból való kiszabadulás felelős szabadsággá, a menekülés pedig közösségi életté válik.

Ugyanezt mondja ki a pészahi hagyomány is. A Haggáda – a Misna, Peszachim 10,5 és a Babilóniai Talmud, Peszachim 116b alapján – minden nemzedéket arra kötelez, hogy úgy tekintsen magára, mintha ő maga jött volna ki Egyiptomból: „Minden nemzedékben köteles az ember úgy tekinteni önmagára, mintha ő maga vonult volna ki Egyiptomból.” Ez pedig nem bűnemlékezet, hanem szabadságtudat. A pészahi elbeszélés alapszerkezete nem az, hogy „bűnösök voltunk Egyiptomban”, hanem az: „szolgák voltunk a fáraónál Egyiptomban, és az Örökkévaló kihozott bennünket onnan.”

A Mekhilta de-Rabbi Jismáél, Baḥodes szakasza a Tízparancsolat bevezetését ugyancsak úgy értelmezi, hogy a parancsok előtt Isten előbb jót tesz Izraellel: kivezeti, megmenti, táplálja, oltalmazza, és csak ezután ad törvényt. A midrás példázata szerint a király nem azzal kezdi, hogy rendeleteket ró alattvalóira: előbb megszabadítja őket, gondoskodik róluk, oltalmába veszi őket, s csak a megmentés tapasztalata után állíthatja eléjük törvényeit. A parancs így nem a kényszer első szava, hanem a szabadítás után kimondott szövetségi rend. Ez a midrási gondolat is abba az irányba mutat, hogy a parancs nem a bűn megtorlásaként érkezik, hanem a szabadítás után, a szabad ember felelősségeként. – Mekhilta de-Rabbi Jismáél, Baḥodes, 5, 2Móz 20,2-höz.

A Deuteronomium szintén ebbe az irányba vezet. „Emlékezzél meg az egész útról, amelyen vezetett téged az Örökkévaló, a te Istened e negyven esztendőn át a pusztában, hogy megalázzon és próbára tegyen, hogy megtudja, mi van a szívedben: megtartod-e parancsolatait vagy sem” – 5Móz 8,2. A szöveg nem azt mondja: „hogy megtisztítson egyiptomi bűneidtől”, hanem azt: „hogy próbára tegyen”. A puszta tehát a próbatétel, a nevelés, a szív vizsgálata, végső soron a szabadság pedagógiája.

A keresztény hagyományban is ugyanez a hangsúly érzékelhető. Pál apostol, amikor a pusztai nemzedékről beszél, valóban intő példát lát benne, de nem azért, mert Izrael Egyiptomban bűnöket követett volna el. Az 1Kor 10,1–13-ban a pusztai nemzedék vétkei a megszabadítás utáni elbukások: a bálványimádás, a zúgolódás, a kísértés, a hitetlenség. A Galatáknak írt levél kiemelkedően fontos mondata pedig különösen világos: „A szabadságra szabadított meg minket Krisztus; álljatok meg tehát, és ne engedjétek magatokat ismét a szolgaság igájába fogni” – Gal 5,1. Ez a keresztény exodus-értelmezés is a szabadság és a szolgaság ellentétére épül.

Úgy vélem, itt nem pusztán egy exegetikai részletkérdésről van szó. Az Ön mondata akaratlanul is eltolhatja a hangsúlyt az elnyomásról az elnyomott feltételezett vétkeire. Márpedig Egyiptom a bibliai elbeszélésben nem Izrael bűneinek helye, hanem a „szolgaság háza”. A kivonulás nem valamiféle kollektív erkölcsi megtisztulási program, hanem Isten szabadító cselekvése.

Természetesen lehet – szerintem kell is – érvényes politikai analógiát alkotni a pusztai vándorlásból. Lehet – és kell – azt mondani, hogy egy diktatúra után a társadalom nem válik azonnal szabaddá; hogy a szolgaság reflexei tovább élhetnek; hogy egy népnek időre, intézményekre, emlékezetre, fegyelemre és új nemzedékre van szüksége ahhoz, hogy ne csak jogilag, hanem belül is szabaddá váljék. Ez védhető, biblikusan is termékeny gondolat lenne.

Éppen ezért talán szerencsésebb volna úgy fogalmazni: a pusztai vándorlás arra figyelmeztet, hogy a szolgaságból megszabadított népnek még meg kell tanulnia a szabadságot. A rabszolgaságból való kilépés történeti esemény; a szabadság belső elsajátítása azonban hosszabb folyamat. A puszta ennek a folyamatnak a tere.

A puszta tehát nem büntetőtelep, hanem iskola. Nem Izrael egyiptomi bűneinek laboratóriuma, hanem a szabadság megtanulásának helye. Egyiptomból ki lehet jönni egyetlen éjszaka alatt; de Egyiptomnak, vagyis a szolgaság belső világának, olykor egy nemzedék alatt kell kijönnie az emberből.

Ez az exodus történetének egyik legmélyebb felismerése. Nem a bűnre, hanem a szabadságra helyezi a hangsúlyt. És éppen ezért volna fontos, különösen annak a hagyománynak a képviselőjeként, amely oly nagy súlyt helyez a Szentírás szövegére, hogy ezt a különbséget világosan lássuk. A sola scriptura nem csupán a reformátori hagyomány egyik alapelve, hanem olyan értelmezési fegyelem, amely mindenekelőtt a szöveg iránti türelmes és pontos figyelmet kívánja meg.

Elkövetkező munkájához azt kívánom, hogy a kultúra szolgálatában mindig legyen módja és ereje a hagyomány iránti hűséget a szabadság iránti érzékenységgel összekapcsolni.

Tisztelettel és jókívánsággal:
Gábor György

A szerző Facebook-bejegyzése 2026. május 1-jén.

A szerkesztő megjegyzése

Azt a dolgot a rabsággal és a szabadsággal még mi is (helyesen) ismertük, pedig messze nem vagyunk lelkészek vagy bibliamagyarázók. Utóbbit, a bibliamagyarázatot illetően bőségesen ellát minket szellemi-spirituális táplálékkal Gábor György tanár úr, „Sálom v’bráchá” (שלום וברכה) „Béke és áldás”. A téma aktualizálja azt a kérdés is, hogy: valóban politikai himnusz volt-e Giuseppe Verdi korában (Risorgimento!) a Nabucco kórusa?

Időznünk kell egy provokatív hozzászólást és a tanár úr rá adott válaszát.

Kolárovics Attila

Én pedig azt gondolom, hogy a Tòra és a Biblia nem „szentìràs” nem Isten igéje és nem is egy abszolut hiteles történelemkönyv, hanem javarészt mitològia, mìtoszok gyűjteménye.
Természetesen tartalmazhatnak valòs eseményeket is, de mint minden mitològia, misztikus irodalom, tartalmaz meseszerű, természetfeletti elbeszélésket, természetfeletti embereket és lényeket. Egy vagy több nép misztifikàlt eredettörténete, teremtéstörténete és a kor és a földrajzi környék népei tudatàllapotànak megfelelő, a mai tudomànyok tükrében elég primitìv, barbàr, vérszomjas, bosszúàllò, nàrcisztikus pszichopata tömeggyilkos istenképe.
Példa: szinte biztos, hogy nem éltek többszàz évig emberek, akkor sem ha pròfétàknak hìvjàk őket…làsd Mòzes stb…
Szinte biztos, hogy soha senki nem nyitotta ketté a Vöröstengert és senki nem ment àt rajta szàraz làbbal keresztül…
Szinte biztos, hogy egy nép – több tìzezer ember – nem vàndorolt 40 évig egy pàrtìzezer négyzetkilóméteres sivatagban mannàn és fürjeken élve….és senki nem fakasztott egy bottal vizet a sziklàbòl (max csàkànnyal)… stb.
Amennyiben a történelmi korban élő hitelesebb történetiròk is ìrtak ròla, amiket akàr àsatàsok is alàtàmasztanak, akkor többnyire hihető történetek is lehetnek, pl az egyiptomi tartòzkodàs… stb.
Elég furi történet amikor Mòzes lehozza a hegyről a tìzparancsolatot tarzalmazò kőtàblàkat, amin azt hiszem egyértelmű utalàs van arra, hogy „Ne ölj!” Istenapò azt làtja, hogy a nép egy része egy aranyborjú (honnan szerezték?) körül tàncolva, feltételezvén, hogy Istenként imàdjàk azt…megsúgta Mózesnek, hogy öld meg mindet… férfit, nőt, papàt mamàt, gyermekeket, mert nem engem imàdnak. Egy valòban magasabbrendű teremtő Intelligenciànak miért is van szüksége imàdàsra? (Khümmm…)
Legalàbb a kőtàblàk làbjegyzetén leìrhatta volna mi Atyànk, hogy kinek, mikor és miért szabad azért embert ölni.
Ugyenez jellemző a komplett bibliai mitològiàra és hiedelemrendszerre.
A korabeli és helybeli, környékbeli tucatnyi történetiròk semmit nem ìrtak arròl a személyről, aki àllìtòlag olyan természetfeletti tetteket vitt véghez, amiről minimum a làbjegyzetben ìrni kellett volna.
Csak a későbbi korok misztikusai jegyezték le utòlag akàr szàjhagyomàny útjàn terjedt történeteket, feltételezéseket.
Azt gondolom rendben van a mitològiàk, misztikus irodalmak tanulmànyozàsa, èrtékei tanìtàsa, de aki ma a vallàsokat teljes komplett valòsàgnak hiszi, az spirituàlis szempontbòl ràkényszerül arra, hogy òvodàs szintre degradàlòdjon. Ugyanis a meséket jobb esetben 5-6 éves korukig hiszik a gyermekek valòsàgnak.
Nem lenne ideje felnőni?

Gábor György
Kolárovics Attila Uram, a hozzászólása első pillantásra radikális valláskritikának látszik, valójában azonban leginkább fogalmi zűrzavar. Nem az a baj vele, hogy nem hívő álláspontból szólal meg – ez természetesen legitim. A baj az, hogy olyan ellenféllel vitatkozik, amelyet maga állít elő magának: egy primitív, szó szerint mindent elhívő, történeti, irodalmi, filológiai és teológiai érzék nélküli vallásossággal. Csakhogy én nem ezt képviselem, és a komoly zsidó, keresztény, vallástörténeti, bibliatudományi és hermeneutikai hagyomány sem ezt képviseli.
A Tóra és a Biblia természetesen nem modern értelemben vett történelemkönyv. Ezt nagyjából senki sem állítja, aki valaha komolyabban foglalkozott bibliaértelmezéssel. A bibliai szövegekben van mítosz, eredetelbeszélés, törvény, költészet, prófécia, történeti emlékezet, liturgia, bölcsességi irodalom, politikai teológia, genealogikus konstrukció, nemzeti önértelmezés és morális reflexió. Pontosan ezért kell őket értelmezni, nem pedig egyetlen ingerült mondattal elintézni mint „meséket”.
Aki azt hiszi, hogy a Biblia értelmezése azon áll vagy bukik, hogy Mózes szó szerint kettéválasztotta-e a tengert, vagy hogy valaki valóban több száz évig élt-e, az nem a Biblia fölött áll, hanem az értelmezés legelemibb szintjénél reked meg. A szó szerinti történeti hitelesség kérdése fontos lehet, de nem azonos a szöveg igazságának, hatástörténetének, kulturális szerepének és teológiai jelentésének kérdésével. Homéroszt sem azért olvassuk, mert pontos haditudósító volt Trója falai alól, és Platónt sem azért, mert barlanghasonlatát régészeti tényként kezeljük.
A mítosz szót ráadásul Ön mintha szitokszóként használná. Pedig a mítosz nem egyszerűen „hazugság” vagy „mese”, hanem olyan alapelbeszélés, amelyben egy közösség önmagáról, eredetéről, törvényeiről, félelmeiről, reményeiről és a világhoz való viszonyáról beszél. Aki ezt nem érti, az nem leleplezte a mítoszt, hanem egyszerűen nem jutott el odáig, hogy mit jelent a mítosz mint kulturális forma.
Az exodus története például akkor is a nyugati világ egyik meghatározó szabadságelbeszélése marad, ha valaki történeti-kritikai szempontból vitatja egyes részleteinek fakticitását. A szolgaságból való kivonulás, a szabadságra nevelődés, a törvény és szabadság viszonya, az emlékezet parancsa, az elnyomottak felszabadításának gondolata – ezek nem attól jelentősek, hogy valaki gyermeki módon minden részletet szó szerint elhisz-e, hanem attól, hogy évezredeken át formálták a zsidó önértelmezést, a keresztény gondolkodást, a politikai teológiát, a felszabadítás eszméit, az emberi méltóságról és szabadságról való beszédet.
Különösen mulatságos az a fölény, amellyel „óvodás szintre” küldi azokat, akik vallási szövegekkel komolyan foglalkoznak. Ez a mondat nem intellektuális fölényről árulkodik, hanem arról, hogy a vallási szövegek forráskritikája Önnél megmaradt a gyermekkori hittanóra bosszúálló tagadásánál. A felnőtt gondolkodás nem ott kezdődik, hogy „ez mese, tehát ostobaság”, hanem ott, hogy képes vagyok különbséget tenni mítosz, történelem, irodalom, hit, teológia, rítus, emlékezet és kulturális hatástörténet között.
A vallást lehet bírálni. Kell is. Lehet bírálni az istenképeket, a szent szövegek erőszakos passzusait, az egyházi intézményeket, a vallási hatalomgyakorlást, a fundamentalizmust, a szó szerinti olvasatok abszurditásait. De ehhez előbb érteni kellene, miről beszélünk. Amit Ön ír, nem valláskritika, hanem valláskritikai karikatúra: néhány természettudományos közhely, némi pszichologizáló sértés, kevés mitológiai félreértés és sok indulati bizonyosság elegye.
Én nem azt állítottam, hogy az exodus minden részlete modern történeti riportként olvasandó. Azt állítottam, hogy ha valaki erre a történetre hivatkozik, különösen közéleti analógiaként, akkor illik tudni, miről szól a hagyományon belül. A kérdés nem az volt, hogy a tenger kettényílt-e, hanem az, hogy a bibliai elbeszélés szerint Izrael a pusztában az Egyiptomban elkövetett bűnei miatt vándorolt-e negyven évig. Erre a válasz: nem. A történet súlypontja nem az egyiptomi bűnök megtisztítása, hanem a szolgaságból való szabadítás és a szabadságra nevelődés.
Vagyis a hozzászólása egyszerűen nem arra válaszol, amiről szó van. Ön azt bizonygatja, hogy a Biblia nem természettudományos tankönyv és nem modern historiográfia. Ezzel nincs vitám. Csakhogy ebből semmi nem következik arra nézve, hogyan kell értelmezni egy bibliai történet belső logikáját, teológiai jelentését és kulturális szerepét.
A felnőttség tehát talán éppen ott kezdődne, hogy nem keverjük össze a szó szerinti fundamentalizmust a szövegértelmezéssel, a mítoszt a hazugsággal, a vallási hagyományt a gyermeki hiszékenységgel, a történeti kritikát pedig az indulatos leegyszerűsítéssel.
A Biblia nem attól fontos, hogy minden sora laboratóriumi jegyzőkönyv volna. Hanem attól, hogy olyan nyelvet adott szabadságról és szolgaságról, törvényről és felelősségről, bűnről és reményről, amelyet akkor is használunk, amikor már rég azt hisszük, hogy végleg magunk mögött hagytuk.