ERNST BLOCH kilencvenéves. A sors ajándéka, avagy törvényszerű, hogy ennyi idő adatott meg élnie annak, aki filozófiájának középpontjába az idő kategóriáját helyezte? Alighanem a véletlenben munkáló törvényszerűség műve e hosszú élet, melyet még a matuzsálemi kor küszöbén sem kezdett ki a szellemi kopás, a meszesedés. Lukács Györggyel egy esztendőben született, alig három hónappal később. Párhuzamos életük végtelenbe futni tetsző vonalait csak Lukács négy évvel ezelőtti halála szakította meg.
Egyébként lángoló ifjúkori barátságuk, közös eszméik és eszményeik, heves vitáik viharos harmóniája, elágazó életútjuk rímelése valóban a párhuzamok dialektikus vonulatát idézi. (Néhány évvel ezelőtt – 1973-ban –, amikor tübingeni lakásán két kerek órán át Ernst Bloch vendége lehettem, többször is efféléket mondott: ,,Gyurinak az volt a véleménye…” Vagy: ,,Megmondtam Gyurinak…” Kis idő múltán kiderült, hogy Lukács Györgyről beszél. Alighanem számára Gyuri nem halt meg.
„Vagyok – írja 1930-ban. – De önmagam birtoklója nem vagyok. Íme ezért, hogy még csak leszünk.” Harmincnégy év múlva is ezzel a három mondattal kezdi a tübingeni egyetem bevezetését a filozófiába. Már az emigrációban – 1935-ben – jelenik meg az Erbschaft dieser Zeit (A jelen idők öröksége). A szöveg egyik alapfogalma az Ungleichzeitigkeit, ami szó szerint egyidejűtlenséget jelent. Bloch-nál azonban … (Hanem erről majd később.) Szintén az emigrációban kezdi meg főművét, a végül 1954 és 1959 között három kötetben megjelenő, több mint ezerhatszáz oldalas Das Princip Hoffnungot (A remény-elv). Íme a tétel, melyre a remény-elv alapszik: „Az ember még mindenütt az előtörténelemben él, hiszen az egész és a mindenegy még az igaz világ megalkotásának küszöbén áll.”
E röpke idézetekből is kitetszik annak a marxi észleletnek a rendező elvvé központosítása, miszerint az emberiség egész eddigi történelme valójában csak előtörténelem, dialektikus fölhalmozódás a nagy ugráshoz a szükségszerűség birodalmából a szabadságéba. Bloch számára ezért válhat a remény-elv (s vele szervesen összefüggőn az utópiához való jog) a történelem és a jövő megértésének filozófiai kulcsává. Kartéziánus indítása („Vagyok”) egyben a kartezianizmus bírálata is (hiszen a létből indul ki és nem a tudatból, nem azt állítja, hogy „gondolkodom, tehát vagyok”). De a gondolatsor következő láncszeme az adott emberi lét történeti-társadalmi meghatározását adja: nem vagyok önmagam birtokosa, hiszen az előtörténelemben élek, s így mindennek ezek után kell – az igaz világnak s benne az embernek – megvalósulnia. („íme ezért, hogy még csak leszünk.“) A remény következésképpen nem rögeszmés illúziók vagy voluntarista jövőképzetek szüleménye, hanem az emberiség eddigi előtörténetéből (művelődéstörténeti nyitányából is) objektív tételezhető ésszerű kategória. Nem pusztán a gondolkodásé, hanem mindenekelőtt magáé az emberi lété.
A REMÉNY-ELV több mint másfél ezer oldala valóságos enciklopédiája mindannak a tárgyszerűen elemzett és kihüvelyezett múltnak, ami a jövő felé, a remény irányába mozgott, és mindannak, amit ebből a múltból az anticipáció, a filozófiai prognózis, a realista utópia jövőként (ilyenformán: a megvalósuló reményként) megragadhat. A remény-elv gyakorlattá válása Blochnál a marxizmuson fordul meg. Már az első kötetben hosszú fejezet foglalkozik Marx Feuerbachról szóló tizenegy tézisével. Mind közül Blochot különösen az utolsó érdekli, mely köztudottan így szól: „A filozófusok a világot csak különbözőképpen értelmezték; de a feladat az, hogy megváltoztassuk.” Blochot mindenekelőtt a tizenegyedik tézis félremagyarázásának lehetősége foglalkoztatja, mind a gyakorlatot kizáró elmélet doktrinerjeinek, mind az elméletet kizáró gyakorlat pragmatista hívei részéről. Szerinte abból kell kiindulni, hogy „Marx gondolatai nem azért igazak, mert hasznosak, hanem azért hasznosak, mert igazak”. E ponton Bloch Leninre hivatkozik, arra a megállapítására, miszerint a marxizmus jogos örököse mindannak, ami a legelőremutatóbb abból, amit az emberiség a XIX. században a német filozófia, az angol közgazdaságtan és a francia szocializmus terén alkotott. „Marx zsenialitása – idézzük vele együtt magunk is Lenint – abban áll, hogy azokra a kérdésekre tudott válaszolni, amiket az emberiség haladó gondolkodása mindaddig föltett.” Ebből a lenini észleletből indul ki Bloch leglényegesebb, a tizenegyedik tézishez fűződő gondolatsora. „Más szóval: az igazi gyakorlat egyetlen lépést sem tehet anélkül, hogy ne tanácskozna a haladó közgazdasági és filozófiai gondolkodással. Mivelhogy valamikor híján voltunk a szocialista teoretikusoknak, állandóan fönnállt a veszély, mely magát a kapcsolatot a valósággal fenyegette, a valósággal, amit soha nem szabad sematikusan és leegyszerűsítve értelmezni, ha egyáltalán azt akarjuk, hogy a szocialista gyakorlat győzedelmeskedjék. (…) Mert ha az értelem trónfosztása az ésszerűtlenség barbárságába taszít, az értelem tudomásul nem vétele viszont a butaságba: ez utóbbi ugyan nem jár vérontással, de lejáratja a marxizmust.”
A Feuerbachról szóló tizedik tézis Bloch jövő-filozófiájának, a remény-elvnek legdúsabb nyersanyaga. („A régi materializmus álláspontja – így Marx – a polgári társadalom; az új materializmus álláspontja az emberi társadalom vagy a társadalmasított emberiség.”) Kézenfekvő, hogy Bloch számára ez a tétel annyit tesz, mint „az ismeretet nem csupán a múltra, hanem az eljövendőre is vonatkoztatni”. Szakítani a platói axiómával, melyet a Menon-ban mondat Szókratésszel: „Kutatni és tanulni semmi egyéb, mint emlékezni.” Bloch számba veszi a filozófia történetén végighúzódó tételt, miszerint a megtörtént határozza meg a jelenvalót, a fönnállót. Csak Marxnál bukkan föl először, hogy a dolgok nyitja „a fönnálló megváltoztatásában” rejlik. Ezért szögezi le a tézisek, illetve a Német ideológia után három évvel írt Kommunista Kiáltvány: „A polgári társadalomban a múlt uralkodik a jelen fölött, a kommunista társadalomban a jelen a múlt fölött.” S mivel a jelen, a fönnálló megváltoztatandó, a jelen marxi képletében ott feszül a jövő távlata is („az emberi társadalom vagy a társadalmasított emberiség”). A következtetések szinte maguktól adódnak: 1 .) „Csak a jövő távlata – így Bloch –, ahogy azt a marxizmus meghatározza, együtt a múlttal mint előtérrel, adhatja meg a valóság igazi dimenzióit.” 2.) „A társadalmasított emberiség szövetségben a hozzászelídített természettel azt jelenti, hogy a világot átépítjük otthonunkká.”
A nagy mű zárófejezetében ismét visszatérnek a Feuerbachról írott marxi tézisek. Marx humanizmusáról szólva Bloch a cselekvő humanizmus marxi vonásait hangsúlyozza, és a hatodik tézisből idéz: „De az ember lényege nem valami az egyes egyénben lakozó elvontság. Az ember lényege a maga valóságában a társadalmi viszonyok összessége.” Bloch szellemdús pontossággal találja meg a fiatal Marx még elvont tételében az idős Marx, A tőke harmadik kötetében megfogalmazott tárgyszerű tételének csíráját: „A szabadság birodalma valójában csupán ott kezdődik, ahol megszűnik a nyomor és a külső célszerűség diktálta munka; vagyis ez a birodalom a dolgok természeténél fogva kívül esik a tulajdonképpeni anyagi termelés szféráján.” Bloch számára e marxi anticipáció korántsem utópiákkal, délibábos álmokkal játszó szellemi tünemény, hanem a remény elvének gyakorlatba átültethető, filozófiailag meghatározott alapja. A cselekvő humanizmus végső győzelme az emberi személyiség teljes fölszabadulása; a természetet átalakító munka objektív szükségszerűségből objektív örömmé változik.
Egyébként A remény-elv utolsó fejezetének címe: Karl Marx és a humanizmus; a remény nyersanyaga.
Bloch életművében az ifjúkori, majd pályája delelőjén kidolgozott tételek mintegy csavarvonalon haladva mindegyre gazdagabban és árnyaltabban térnek vissza. Most, alig néhány hónappal a kilencvenedik születésnapja előtt, a Kursbuchnak adott interjújában (1975. április) ismét találkozunk az egyidejűtlenség maga értelmezte fogalmának új árnyalatával. E fogalom fiatalkori művében a német állapotoknak, a „kapitalizmus porosz útjának”, a hűbéri és tőkés termelési viszonyok sajátosan német társadalmi elegyének meghatározására szolgált. A jelenidők örökségében föllelhető egy mondat: „A világ történelme aligha volt Németországban a városok történelme.” Ma, negyven év múltán, Bloch az egykori állapotok hűbéri vonásainak tüntén még mindig fölfedezi az egyidejűtlenséget, ezúttal azonban a vidékiségben, a provincializmusban. Amin egyértelműen a kispolgáriságot érti, a középrétegek magatartását (a nagytőkéhez és a monopoltőkéhez), akik elhiszik, hogy a forradalom „elveszi utolsó szarvasmarhájukat stb., amit valójában csakis a bankok tettek meg: ezek ugyanis elvitték az állatot is az istállóból, hogy bezsebelhessék a kamatokat.”
Egy másik interjúban, ami immár születésnapja alkalmából jelent meg a Zeitben (1975. július 4.), a mester még egyértelműbben szól hozzá ahhoz, amit múlt és jövő vizsgálata közben ugyan sohase hanyagolt el, de amihez viszonylag kevés ideje jutott: a jelenhez. Amidőn azt kérdik tőle, igaz-e, amit manapság az ösztönelméletiek (Konrad Lorenz) és a magatartáselméletiek (B. F. Skinner) lényegében egybecsengőn állítanak, hogy az ember „előre rögzített lény”, akinek természetére alig-alig lehet az oktatás és a nevelés útján változtató erővel hatni, Bloch szinte ingerülten válaszol: „Hogy az ember »előre rögzített lény« lenne, akit kizárólag a »libidó« és az agresszivitás határoz meg, s így káros hajlamai okán kordában tartandó, ideológiailag igen áttetsző képlet, ami az uralkodó osztályt szolgálja (…) Mindez ideológiailag az ősreakciós tartáshoz vet alapot, és azt a régi, a tehetetlenséget magyarázó szólást szépíti meg, miszerint: nincs mit tenni, az ember az ember. De milyen emberek vagyunk, erről van szó. Így hát semmi sincs »előre rögzítve«, csak kérdések vannak, amelyeket föltettek nekünk.”
Nem tudom nem idézni még egy válaszát, annak legalább egy részét, arra a kérdésre: van-e a filozófiának haszna manapság, amikor – a kérdező szerint – „az emberi tudat oly kétségbeejtő állapotba jutott, hogy képtelen fölismerni vagy tudomásul venni a forradalmi igazságot”. A nagy öreg alighanem mosolyoghatott, amikor megfogalmazta válaszát: „Évszázadok óta rendellenes állapotokban élünk, de soha annyira nem volt kiélezett ez az anomália, mint a XIX. század óta: jelesen az urak és szolgák közti viszonyra gondolok. Amit reformista csillapításokkal, mint például béremeléssel vagy nyári szabadság időtartamának meghosszabbításával csakis a fölületen lehet elkendőzni. Az az állapot, ahol urak és szolgák léteznek, ahol az uralkodó osztálynak oly hatalmas profithalmozáshoz van lehetősége, hogy valóban úgy tűnik föl, mintha a gazdagok mindig gazdagok és a szegények mindig szegények lettek volna – ez az állapot oly rendellenes, annyira elfogadhatatlan, hogy igazán nincs nagy szükség a filozófiai terminológiára ahhoz, hogy megértsük: az urak és szolgák közötti viszony határozza meg az emberek közötti viszonyokat..
N. Tertulian megemlíti Lukács György utolsó munkája szemelvényes román kiadásának (Georg Lukács: Ontologia existenţei sociale, Editura Politică, 1975.) előszavában, mily ellentétesen viszonyult Lukács és Bloch Nicolai Hartmann időelméletéhez. Lukács elfogadta Hartmann tételét, miszerint az idő homogén, folytonos és határtalan kategória, Bloch támadta. Szerinte Hartmann tétele egyenlő az időrendiség eldologiasításával, az időt ugyanis tartalma határozza meg, és túl matematikai és fizikai jellegén mindenekelőtt dialektikus és dinamikus jelenség. Messzire vezetne – meg azután nem is tartozna rám – körüljárni a három filozófus időelméletét. Annyi bizonyos, hogy Lukácsé a léttől meghatározott objektum, Bloché pedig a szubjektív, a megélt idő valóságából indul ki. Meghatározásaik föltételezik és kiegészítik egymást.
Túl azonban a már említett Bloch–Lukács párhuzamosságon, végül arra is föl kell figyelnünk, mily hasznosak – hiszen az igazságot keresik – a filozófusok vitái. Mert anélkül, hogy értelmeznők a világot, aligha tudnák megváltoztatni.
Megjelent A Hét VI. évfolyama 31. számában, 1975. augusztus 1-én.