Szegedi Lukács György, születési nevén Löwinger György Bernát (Budapest, 1885. április 13. – Budapest, 1971. június 5.)
Kossuth- és Baumgarten-díjas magyar filozófus, irodalmár, esztéta, egyetemi tanár, marxista gondolkodó és kommunista politikus, akit széles körben a „nyugati marxizmus” alapítói között tartanak számon. A Magyarországi Tanácsköztársaság közoktatásügyi népbiztosa, a második Nagy Imre-kormány népművelési minisztere, 1948-tól a Magyar Tudományos Akadémia (MTA) tagja.
Nemzetközileg is ismert és elismert marxista filozófus, akinek nevét elsősorban a II. világháború előtt írt irodalomelméleti, esztétikai és (marxista) filozófiai munkái tették ismertté; manapság a legtöbbet olvasott írásai az 1916-os A regény elmélete (Theorie des Romans) és az 1923-ban megjelent Történelem és osztálytudat (Geschichte und Klassenbewußtsein). Bár kései munkássága kevésbé ragadta meg a publikum fantáziáját, írásai nemcsak azért őrizték meg filozófiai érdekességüket, mert magukban hordozzák egy nem dogmatikus, nem redukcionista marxizmus újrafogalmazásának ígéretét, hanem mert összefonódik bennük a neokantianizmus, Hegel és Marx értelmezésének filozófiai kísérlete a modernitás problémái iránt mutatott finom érzékenységgel.
Wikipédia

Ötven esztendővel ezelőtt, 1971. június 4-én hunyt el Lukács György filozófus. Noha az egyik legidézettebb tudós a nemzetközi tudományos életben, gondolatait százak elemzik konferenciákon és szemináriumokon, Magyarországon mostohán bánnak vele: a hagyatékát gondozó Lukács Archívumot három éve bezárták, a rendszerváltás óta ha féltucatnyi írását adták ki újra, a köztéri szobrát eltávolították. A közgondolkodás tétován teszi fel a kérdést: kicsoda Lukács György?
Sorozatunkban, a Lukács50-ben, felkért szerzőink segítségével arra keressük a választ, ki is az a Lukács, és mit akart nekünk mondani. És egy bátrabb lépést is teszünk, amikor arra is rákérdezünk: de mi, a jelenkor mit tudunk mondani Lukács Györgynek?
Mérce

TGM: Várakozás a forradalomra

Ez a viszonylag rövid írás azt fogja hangsúlyozni, amiben Lukács és kora más volt, mint mi és korunk – aminél nagyobb különbség alig képzelhető –, és csak remélhetjük, hogy ennek a különbségnek az átélése talán megvilágíthat valami keveset abból, amit most kénytelenek vagyunk megtapasztalni.

Azokkal a szamárságokkal nem foglalkozunk, amelyeket a jobboldali „korszellem” képviselői szoktak hajtogatni Lukácsról, se azokkal, amelyeket az egyre hangosabb neosztálinisták szoktak hangoztatni önigazolási és apologetikus célzattal az 1989 előtti rendszerek védelmében, és most nincs időnk Lukácsnak a nagy világtörténelmi kudarc – 1956 és 1968 – után írott kései műveire, amelyek maguk is részei a kudarcnak.

Mi most a fiatal Lukács Györgyről fogunk beszélni, különös tekintettel fiatal olvasóinkra. Nem azért, hogy magukra ismerjenek – ez lehetetlen –, hanem azért, hogy emlékeztessük őket minden politikai tudás alfájára és ómegájára:

másutt másképp van, és régen másképp volt.

Lukács György előkelő nagypolgári családból származott (fényes palota az Andrássy út egyik elegáns mellékutcájában; utálta), a legjobb iskolákba járt (gyűlölte őket), a legkiválóbb lapok (amelyeket mélyen lenézett) álltak rá készen, hogy közöljék az ifjú milliomos írásait.

A fiatal Lukácsot kétségbeejtette a filiszteri Lipótváros (nem az akkor még félig lakatlan, külteleknek számító Újlipótváros, hanem a régi Lipótváros: a Kossuth tér, a Szabadság tér, a Lánchíd, az Akadémia, a Bazilika, az Országház, a Nádor utca és a Hold utca vidéke, ahol a zömmel zsidó eredetű nagyburzsoázia lakott, s amelynek gyarmata, az Andrássy út, a Városligetig ért), untatta a nyárspolgári Bécs és mint egész nemzedékét, fölháborította a társadalmi igazságtalanság, az elmaradottság, a sovinizmus, az anyagiasság és a giccs keveréke (más szóval: a Habsburg-monarchia); ezek elől régi könyvekhez, régi olasz városokhoz (főleg Firenzéhez), svájci hegyekhez, északnémet tudósokhoz menekült.

Már kamaszkorában amolyan belső száműzetésben élt, mert irtózott a dekorációtól, a giccstől, az élethazugságtól, a már akkor „szabadidős tevékenységnek”, kommersz szórakoztatásnak fölfogott művészettől, irodalomtól és publicisztikától, a bürokratizált áltudománytól. A Biblia és a gótika és a skolasztikus metafizika nem volt „szabadidős tevékenység”, Giottót nem a művészeti fesztiválok díjai és a műgyűjtők szeszélyei szerint ítélték meg, a búcsújárás és a folklór nem egzotikum volt, hanem maga az élet, a zarándokok és a remeték nem a maguk lelki és testi egészsége miatt meditáltak, a színház pedig épp annyira komoly, habár profán és vulgáris szertartás volt, mint az úrvacsora. (A görögöknél pedig magát az istentiszteletet is helyettesítette, évszázadokkal a mise előtt.)

A XX. század legelején a drabálisan közönséges kapitalizmus ellenzői között a marxizmust a pozitivista materializmussal összetévesztő, hatalmas sikereket arató szociáldemokratákon, osztályharcos szervezett munkásokon kívül, akik a maguk zárt, polgárellenes, önművelő, puritán, fegyelmezett világában éltek (és nem kevés régi polgári erényt testesítettek meg), olyan forradalmárok voltak – gondoljunk William Morrisra vagy Gustav Landauerre – , akik iparellenes, technikaellenes, pénzellenes, romantikus konzervatívok voltak; az anarchisták átláttak a „haladás” ideologémáin, a természetes életformáknak-életmódoknak, a kézművességnek, a nyerskosztnak, a néptáncnak, a szabadszerelemnek nagy divatja volt, akárcsak a menekülésnek a nagyvárosokból. A polgári életkeretek robbanásakor az eliteket is elérték a repeszek.^[1]  A fiatal Lukács György első szerelmi kísérlete is tragédiával végződött.^[2]

Természetesen az elvilágiasodott, prózai, a gazdasági, etnikai, nemi és osztályönzést magasztaló, represszív, erkölcsileg képmutató, antiesztétikus rend szimbolikus ellenszere nem lehetett más, mint a vallásnak valamilyen formája, amely éppen a kötöttségektől már megszabadult értelmiségnél kezdett hódítani. A „pozitív tudomány” térhódítása a társadalmi tanulmányokban, a modernség reprezentatív empirikus diszciplínáiban (szociológia, antropológia) a vallás legmélyebb tanulmányozásához vezetett (Max Weber, Émile Durkheim, Marcel Mauss, James Frazer), a George-kör történetírása misztikus megváltói alakoknak tüntette föl Goethét és II. Frigyes császárt, s a későbbi szocialista forradalom prófétája és filozófusa, Ernst Bloch így ír a Parsifalról a forradalom nagy himnuszában: „…a Parsifalnak ez az ontologikus zenéje nem akar mást, mint abba a legbensőbb Napba bevezetni, abba a szóba, hogy »lélek«, amely szó immár nem erről a világról való, és alig való még arról a másikról… Fény ez, túl a semmibe vesző szavakon, és csak egyetlen szóra várva még, amely letöri a zárakat, és amelyhez semmi sem kerülhet közelebb, mint a zenének magának a megértése és eszmélkedése…”^[3]

Ő egyébként a politikai teológia egyik alapítója, Thomas Müntzer als Theologe der Revolution (1921) c. könyvével. Mindezek még az első világháború alatt keletkeztek Svájcban. Bloch volt az az ember, aki reményt adott a fiatal Lukácsnak, hogy még mindig lehet filozófiát művelni úgy, mint Arisztotelész és Aquinói Szt. Tamás idején, ha nem is volt rá szubsztanciális hatással. Az utópikus energia a fiatal Lukácsban is megvolt, bár nem Bloch prófétai dörgedelmével.

„A tragédia metafizikája” c. esszéjében (1911) írja a fiatal Lukács: „A lét csúcspontjai, melyeket a misztikus eksztázis él át, a minden-egy égi felhőibe vesznek. Az életnek az a fokozása, melyet a misztikus élménye ád, egybeolvasztja őt minden dolgokkal… Ha minden, ami csak megkülönböztető, végképp eltűnt, akkor kezdődik el a misztikus valódi létezése. Az a csoda, mely az ő világát szüli, el kell hogy pusztítson minden formát. […] A tragédia csodája pedig formateremtő: önnönvalóság a lényege, épp oly kizárólag, mint amannak az önkívületiség. Elszenvedése a Mindenségnek az, de megteremtése emez.”^[4]

A világteremtés (az eleven élet) ára a halál, a misztikus önkívületé a személyi autonómia elvesztése, a beolvadás a kozmoszba. A legmagasabbrendű életalternatívák esetében sincs kiút.

Lukács nem biztat senkit „boldogsággal”, a megsemmisülés megkerülésével, ami a religio nagy (rossz) csábítása, a megkötöttség, az ígéret, a szolgai kérőima függése.

Az istentelen tragédia és az isteni ragyogásban elolvadó misztika egyike se ígér halhatatlanságot, végtelen élvezetet. A transzcendencia nem pozitív tükörképe az emberi lét hiánytalan negativitásának.

A későbbiekben (A regény elmélete, 1916, ²1920) az immár teljesen szekularizált világban is megismétlődik az ellentmondás. A Wilhelm Meister tanulóéveiről írja Lukács: „Mihelyt [a közös sorsok és életalakítások lehetőségébe vetett] hit szertefoszlik – ami formailag kifejezve annyit tesz: mihelyt a cselekmény egyetlen magányos ember sorsából épül föl, aki csupán átvonul a látszólagos vagy valódi közösségeken, ám sorsa nem torkollik beléjük – , a megformálás módjának lényegesen meg kell változnia, közelednie kell a dezillúziós regény típusához. Mert a magány itt nem is véletlenszerű, és nem is olyasmi, ami az egyén ellen tanúskodik, sokkal inkább azt jelenti, hogy a lényegesség akarata kivezet a képződmények és a közösségek világából, hogy közösség csupán a fölszínen és a kompromisszum talaján lehetséges.”^[5]

Márpedig ez a kiengesztelődés a valósággal nem a fiatal Lukács kenyere, de itt még nem fog közösségi mítoszt koholni a boldogság kedvéért.

Az Isten (transzcendens kijárat) nélküli világban a megalkuvás, önmagunk meghamisítása nélkül nem lehet társainkkal együtt élnünk, ezt mutatja az egész regényirodalom. Hiszen még Jézusnak is választania kell.

Ahogyan a „Dosztojevszkij-jegyzetek”-ben (1914/15) írja Lukács:

„A hegyi beszéd […] fölfüggeszti az igazságosságot, hogy a jóságot tegye a helyébe.”^[6]

Tehát az evangyéliom morál fölötti vagy amorális (éppen evvel vádolják a keresztyénség ellenfelei). Ha a kérügma (a lényegi üzenet) erkölcsi természetű, tehát emberi lenne, akkor csak úgy lehetne megtartani Jézus szavait, ha döntenénk igazságosság és jóság között, ami dilemma nekünk, de föltehetőleg nem dilemma Istennek és Isten fiának. Úgy olvassuk tehát az Új Testámentomot, mintha nem a teológia lenne a kalauzunk, hanem az erkölcspszichológia.

Jellegzetes, hogy a radikális forradalmat – amelynek a vezérlő eszméje a jóság – démonisággal és zsarnoksággal vádolják, mert eltér az osztó igazságosság evilági (polgári) eszméjétől. Lukács eleve, még a forradalomhoz való csatlakozása, híres megtérése előtt döntött, amennyire a transzcendencia nélküli szociális világban erről dönteni lehet (a döntés ára itt az, hogy magunkra vesszük a bűnt): a jóság mellett, az igazságosság ellen.

Az anyagi és kulturális javak (pozíciók) igazságos elosztása és újraelosztása a közösségi formák (tulajdon, állam, család, jogon kívüli kényszerhierarchiák, kiváltságok, tekintélyi alakzatok) Aufhebung-ja (elhárítása) nélkül nem több, mint visszasüllyedés a meg nem váltott, kárhozó világba. A megtérés küszöbén habozó Lukács (1918 decemberében) világosan látja, hogy a kommunizmus nem lehet demokratikus (ami annyiban nem lenne baj, hogy Lukács semmire se becsülte a polgári demokráciát), és így elkötelezett a féktelen kényszer mellett (Lukácsot sose jellemezte az önáltatás). De a szubtilis kényszerrezsimek összekapcsolódása (amelyben benne van a belső kényszer, az önkéntes alávetettség, servitude volontaire lehetősége is) szintén rossz, ráadásul benne van az öncsalás, a kétszínűség, a jól-rosszul leplezett önzés lehetősége, amit Lukács nem bírt elviselni.

De tudta jól, hogy nem az „erényt” választotta.

Ugyanilyen könyörtelen volt a szívének legkedvesebbel, a művészettel.

„…[A] művész tudatos és akart distanciája az őt körülvevő valóságtól, ama vágya, hogy a lehető legmesszebb távolítsa el és hagyja maga mögött e valóságot, megzavarja vagy gyöngén és szűkösen éri el a mű belső távolságnélküliségét. Mivel e művészetakarás jegyében a művész arra törekszik, hogy elrugaszkodjék minden időbeli-történelmi tartalomtól, ám az utópia konkrétságát mégis meg akarja őrizni a mű számára, nincs más hátra, mint hogy magát a formát hiposztazálja egyedül tartalmat nemző elvvé, s az örök forma ilyen eszméjéből származtasson minden tartalmi beteljesülést (a mű egész tartalmát).”^[7]

Még az utópia használata is elvezethet a rossz kompromisszumhoz, ha pusztán formaelv és distancia, nem átélt és megélt. Ennyiben Lukács hű maradt vallásos (de nem hívő) ifjúságához, és nála a kompromisszum erkölcsi áldozat volt, amelyet a forradalmi hűségfogadalom luciferi megtartása váltott ki, nem érdekkalkuláció. De a kompromisszum: kompromisszum, s miután (először az 1920-as években, majd többször) őszintétlenül, kényszernek engedve megtagadta a művét, páratlan tehetsége ellenére soha nem írt olyan nagy könyveket, mint ifjúkorában. Két év múlva lesz a Történelem és osztálytudatnak, Lukács utolsó autentikus könyvének a centenáriuma. Utána még majdnem fél évszázadot élt. Azóta is eltelt fél évszázad.

Lukács a konzervatív és a kommunista radikalizmusnak is az egyik legnagyobb alakja volt a világháborúk, forradalmak, ellenforradalmak, koncentrációs táborok, tömegpusztítások korában. Az illúziótlan, tragikus világnézettől irracionális szökkenés révén elszakadt, s megmaradt az egyre szkeptikusabb, egyre kritikusabb, egyre fönntartásosabb – és egyre üresebb – hűség álláspontján.

Amikor végül ő is csak az ügyhöz mint olyanhoz (in abstracto) lehetett hűséges, amikor hűsége másik tárgyát – a Pártot – kénytelen volt nyilvánosan elítélni. Pedig épp ezt nem akarta, hogy a kettő csakugyan kettéváljék, az ilyen kettősségben voltaképpen nem hitt soha.

A nagyság ajándékát megkapta, de többre becsülte volna, ha igaza lehet.

A kapitalizmus elvetése, amely a vallása volt (s nemcsak az övé) az egyetlen helyre sodorta, ahol ezt csakugyan átélhette (mert szemben a hidegháborús hazugsággal, a fasizmus soha nem volt kapitalizmusellenes, csak polgárellenes), a döntés elvetéséhez nem volt bátorsága.

Ő, Gramsci, Bloch, Benjamin, Adorno mind a művészetet („a kultúrát”) tartották a fölszabadulás, a megértés, a mély szimbolikus cselekvés – a vallás helyén megmaradt – eszközének és céljának. Ehhöz Lukács hű maradt, öregkoráig próbálkozott az itt emlegetett művek „józan” újrafogalmazásával. Ennek nem volt már sok értelme.

De ahogyan a kései kapitalizmus élettartama egyre hosszabbodik, a mai nemzedék is egyre valószínűbben forradalom előtti nemzedéknek bizonyul majd, akár lesz forradalom, akár nem, s most úgy látszik, hogy soha nem lesz. Ennek a forradalom előtti kontextusnak vannak maradandó vonásai, mindenekelőtt a „romantikus antikapitalizmus” és ennek a konzervatív változatai. Ha nem is forrásai, de korai dokumentumai megtalálhatók Lukács ifjúkori műveiben.

De a különbség mégis hatalmas. Mert az ő generációja forradalom előtti volt, a miénk meg a fiatalabbaké egyben forradalom utáni – amit súlyosbít, hogy a forradalom (1945) győzelme nagy mértékben látszatnak bizonyult – , többszörös ellenforradalom és restauráció utáni is.

Ennek a perspektívája a fiatal Lukács filozófiájából (bármennyire kíméletlenül szigorú, pesszimista és dilemmatikus) teljességgel hiányzik. Ő előre a szemére vetette a forradalomnak, ami csakugyan megesett vele.

[1] – Ld. Martin Green: The von Richthofen Sisters: The Triumphant and the Tragic Modes of Love. Else and Frieda von Richthofen, Otto Gross, Max Weber and D. H. Lawrence in the Years 1870-1970, Albuquerque: University of New Mexico Press, ²1988.

[2] – Vö. Lukács György: „A lelki szegénységről” (1911), in: Lukács: Ifjúkori művek, szerk. Tímár Árpád, Bp.: Magvető, 1977, 537-551.

[3] – Bloch: Az utópia szelleme (2., átdolg. kiad., 1923 [1. kiad. 1918], ford. Mesterházi Miklós), Bp.: Gond, 2007, 151.

[4] – Lukács: Ifjúkori művek, id. kiad., 501.

[5] – Tandori Dezső fordítása, Lukács: A regény elmélete / Dosztojevszkij-jegyzetek, Bp.: Gond, 2009, 137.

[6] – Mesterházi Miklós fordítása, s. a. r. Nyíri Kristóf, in: Lukács: i. m., 376.

[7] – Heidelbergi esztétika (posztumusz; megírás 1912-1918), ford. Tandori Dezső, s. a. r. Fodor Géza, in: Lukács: A heidelbergi művészetfilozófia és esztétika / A regény elmélete, Bp.: Magvető, 1975, 171.

Tamás Gáspár Miklós írása megjelent a Mérce baloldali hírportálon 2021. június 5-én, és átvételben közölte az Új Hét is.

---

https://www.youtube.com/watch?v=e6KbD3BnZ_o

https://youtu.be/rm4IERkOcCU

https://www.youtube.com/watch?v=CHikEMDzyuI

1. + FRISSÍTÉS

Csehi Gyula: Lukács György halálára

Az értelmiségi a huszadik század forradalmaiban

Sokat idézték, kárhoztatva vagy helyeselve, Lukács Györgynek azt a megállapítását, hogy a marxizmuson igazán nem változtatna még az sem, ha Marx minden tétele túlha­ladottnak vagy egyenesen hibásnak bizonyulna. Hiszen a marxizmus nem tantételek gyűjteménye, hanem a gondolkodás módszere.

Ezt variálva, merem állítani, hogy – feltéve, de meg nem engedve – ha Lukács minden filozófiai-szociológiai és esztétikai tétele hibásnak vagy túlhaladottnak bizonyulna, ez mit sem változtatna életének és munkásságának példás jellegén. Lukács élete és műve ugyanis valósággal paradigmája egy termé­keny útnak, amelyet vele együtt annyi értelmiségi járt be e század évtizedeiben.

Ez az út a forradalmi proletariá­tushoz való csatlakozás útja. Lukács egyéni pályafutása az egész kate­gória sorsát példázva mutatja, hogy ez nem volt sem könnyű, sem vívó­dásoktól mentes. Sosem állította ma­gáról, hogy a csalhatatlanság leté­teményese lenne. Alkotó marxista­ként tudta és tulajdon munkásságára nézve is elfogadta, hogy a tudo­mányos megismerés nem minden eredménye vitathatatlan igazság. Tévedés volna azt hinni, hogy a politikai, szervezeti és eszmei csat­lakozással az értelmiségi már túl­esett a nehézségek zömén, és csak új magatartásának gyakorlati megvalósítása, a teória és a praxis egy­ségének mindennapos munkával való biztosítása maradt hátra. A huszadik századi proletárügyről és a huszadik század szocialista forradalmairól van szó. Azokról a forradalmakról, amelyeket Marx mint a tizenkilencedik század általa hirdetett és várt forradalmait az előző század polgári forradalmaival összehasonlítva jellemzett. A szocia­lista forradalmakról szóló marxi prognózis megvalósulása áttolódott a tizenkilencedik század második fe­léből a huszadik századba. Maga a forradalmi folyamat azonban valóban olyan volt és ma is olyan, mint amilyennek Marx előre látta: heroikus erőfeszítések, vereségek, nagy áldozatok árán kivívott sike­rek és még nagyobb áldozatok árán megvédett vívmányok sorsa, a for­radalom és a forradalmak útkeresé­sei, habozásai, téves lépései, mind­ezek felismerése, kínzó önbírálat, mígnem az események menete újbólés újból a döntő cselekvés paran­csát adta ki, amikor is mindent újból kockára kellett tenni, mivel alkal­makként maga a történelem kiáltja oda az élcsapatban menetelő oszta­gainak: Hic Rhodus, hic salta! Ilyen körülmények között az értel­miséginek könnyebb volt az ígére­tes történelmi pillanatokban elköte­leznie magát, mint az áldozatok óráiban fogadalmát megtartania. Könnyebb volt kiábrándultan elvo­nulnia, mint tovább harcolnia. Hi­szen világnézetének elvi jellege nem tette lehetővé, hogy illúziókat táp­lálva önámítással higgyen. Úgy érzem, hogy Lukács György távozása az élők sorából, teljesít­ményeinek példátlan gazdagsága és sokoldalúsága folytán, nem lehet al­kalom arra, hogy bárki is megkísé­relje máris felállítani e mű nyers­mérlegét, vagy akár csak áttekinteni főbb irányait, főbb eredményeit. De hívő tanítvány, eretnek követő, lojá­lis ellenfél egyaránt felismerheti a búcsú pillanatában mindazt, ami Lukács György életében fenntartás nélkül példás volt és kétségkívül példás is marad. Ez pedig nem más, mint a hűség, a kitartás, az áldoza­tos, kitartó alkotó munka egyetlen ügy szolgálatában.

Mint író és kritikus, mint irodalomszociológus és esztéta, mint a marxi módszert alkalmazó s annak alapján korszerű szintézisre törekvő filozófus, mint a tudományos, művé­szeti, irodalmi, közéleti és politikai gyakorlat aktív tényezője, Lukács György több mint fél évszázadon át tartott ki a maga által választott őrhelyen. Társadalmi tevékenységéről a Scînteia Lukács György halálára írt cikke így beszél: „ …több évti­zedes munkássága szervesen tükrözi azt, hogy a történelem részesének tekintette magát, aki felelős az ese­ményekért és kimenetelükért, aki tu­datában van a történelem jelentéseit mélyrehatóan és alkotó módon ér­telmező állásfoglalás szükségessé­gének”. Tudományos és irodalmi tevékenysége közel hét évtizedet fog át, több mint hatvan éve megjelent első kötetétől, A dráma formájától a Taktika és ethikán, Die Theorie ties Romomon át 19?4-es Leninjéig, majd innen az írástudók felelőstégén, a Goethe és korán, A történelmi regé­nyen, a francia, német és orosz rea­listákkal foglalkozó művein keresz­tül Az ész trónfosztásáig, A kü­lönösségig és Az esztétikum sajátos­ságáig, hogy a legfontosabbakból is csak néhányat említsünk. Első publikációit még a gimnázium pad­jaiból írta. A jelek szerint életének szinte utolsó napjaiig dolgozott, alkotott. Maga a kor, sajátos alkat és élettapasztalat, szerencsés és tragi­kus körülmények összjátéka tette Lukács Györgyöt képessé arra, hogy e században példásan folytassa azt az értelmiségi hagyományt, amely a polgárság feltörése óta újból és újból arra késztette a legjobb entellektüeleket, hogy a gondolkodást a cselekvéssel összekapcsolni töreked­jenek.

A pályájára vetett futó pillantás is meggyőz arról, hogy Lukács György ezt a hagyományt különösen nehéz és különösen áldozatos kö­rülmények között folytatta és telje­sítette ki. Minden tudományos vív­mányát, minden gondolkodói ered­ményét csak úgy tudta megvédeni, vállalt hivatását csak úgy tudta tel­jesíteni, hogy kész volt és képes volt arra, hogy valahányszor össze­omlott az épület, melynek emelésé­ben része volt, újból nekilásson az építkezésnek.

Érzésem szerint ez az építés-újra­építés metafora patetikus, de nem túlzott. Találó Lukács György élet­művére. Megvilágítja annak alapvető vonását: a következetességet és a kitartást, amely a huszadik századi történelem nagy fordulópontjain őt átvezette, újabb és újabb erőfeszí­tésekre ösztönözte. Előkészítette előbb gyakorlati majd elméleti csat­lakozását a munkásosztály ügyéhez és a marxizmushoz, hűséges ragasz­kodását ehhez a politikai és szelle­mi táborhoz, ily módon fejlődése a marxizmusig és fejlődése a marxiz­musban a háborúk, a politikai és társadalmi forradalmak során át, a művészetek és a tudományok forra­dalmi átalakulásainak közepette ve­zetett el a példátlanul termékeny öregkorhoz, amely behordta közel hét évtizedes munkájának a termését: esz­tétikai szintézisének két rendkívüli kötetből álló első részét, és a felte­hetően sajnos torzóban maradt eti­kát és az ontológiát.

Hazánk és a romániai művelődés ismeretéről Lukács György a szel­lem emberének szerénységével be­szélt. Hadd idézzem a bukaresti A Nőknek adott nyilatkozatát: „ …nem volt módomban eredetiben megközelíteni a román irodalmat, csak fordításban jutottam hozzá. Épp ezért túlzás lenne tőlem azt állítani, hogy ismerője vagyok a romániai szellemi életnek. De az is bizonyos, hogy nem áll tőlem távol. Az utób­bi években betekinthettem a ro­mán szellemi élet és irodalom egyes kérdéseibe, problematikájának terü­leteire”. E szemérmes szavakból ki­derül, hogy egyetemes érdeklődésé­vel átfogta hazánk szellemi életét, szerette, becsülte azt.

A történelembe ágyazott, tragikus fordulatokkal át- meg átszőtt értel­miségi életút adja a magyarázatát annak is, hogy hozzávetőlegesen életének utolsó két évtizedében Lukács Györgyöt inkább az foglal­koztatta, hogy életművének fővona­lain kiépítse mindazt, amit koráb­ban csak felvázolnia sikerült. Gon­dolom, indokoltan és bölcs mérték­lettel tartózkodott attól, hogy új irányokkal, módszerekkel kísérletez­zék. Részben innen származott az a csodálatból, fenntartásokból, itt-ott türelmetlen ellentmondásokból össze­tevődő egyetemes érdeklődés, amely a szellem minden égtájáról feléje irányult. A felszabadulás utáni évek­ben az a Lukács, aki már a két vi­lágháború között ismertté vált ha­zánkban a Korunkban megjelent el­vi tanulmányai útján, nálunk is nagy tekintélynek örvendett. Az értelmiség, az irodalommal, művészettel foglal­kozó szakemberek olvasták román fordításban, okultak tőle német kia­dásokból, francia fordításokból, nem is szólva arról, hogy a romá­niai magyar nemzetiség körében va­lóban nagy példányszámban terjed­tek magyar nyelvű írásai. Mondanom sem kell, hogy nem hiányoztak a termékeny személyes kapcsolatok sem. Nem tudok megindultság nélkül gondolni arra, hogy 1959-ben Lukács Györgynél Pesten tett látogatásom után Tudor Vianu akadémikus mi­lyen örömmel értesült tőlem arról, hogy Lukács György az általa is is­mert Belgrád rakparti lakásán dol­gozik új műveken. Ne maradjon itt említés nélkül N. Tertulian munkája, aki véleményem szerint Lukács mű­vének nemzetközi vonatkozásban is egyik legkitűnőbb és legelmélyültebb ismerője; erről tanúskodik a román Lukács-válogatáshoz írt alapos, ana­litikus bevezetője és jó néhány tanulmánya.

Távozásakor már tudjuk, hogy e kor legnagyobb hatású és legvi­tatottabb gondolkodói közé tartozott. A marxista esztétikai és kritikai gondolkodásnak pedig messze társai fölé emelkedő képviselője volt és marad. „Művének hatását – mint a Népszabadság írja megemlékezé­sében – senki meg nem kerülhette, nemcsak köteles tiszteletből a hat évtizedes pályafutás nemzetközi és hazai tekintélye előtt, hanem azért sem, mert Lukács György újabb és újabb megnyilatkozásai, írásai… korunk problémáinak meg­értéséhez és megoldásához is hoz­zájárultak. Azzal, hogy termékeny vitát serkentettek, olyan új gondola­tokat vetettek fel, amelyekhez állást kellett foglalnia mindenkinek, akit az alkotó marxizmus foglalkoztatott.” E kor még nem valósította meg a múlt század egyik úttörő költőjének vágyát: nem állíthatjuk, hogy immár a tett testvér az álommal. De abban, hogy e reményt mégsem tekintjük egészen hívságosnak, abban Lukács Györgynek személyesen s az alapvető meggyőződéseikben vele rokon értelmiségieknek is részük van.

Megjelent A Hét II. évfolyama 24. számában, 1971. június 11-én, és átvételben közölte az Új Hét is.

---

2. + FRISSÍTÉS

Molnár Gusztáv: Az egyneműség dialektikája (részlet)

Ennek az 1977-es esszének a Lukács Györgyről szóló részét most újraolvasva, úgy látom, hogy Lukács kapitalizmus-fogalmának a kritikája (hogy ti. azon nem a tulajdonképpeni polgári társadalmat – société civile-t – kell értenünk, hanem egy sajátos, közép-európai nem polgári kapitalizmust) most azért érdemelhet figyelmet, mert Kínában is egy tipikusan nem polgári kapitalizmus felemelkedésének vagyunk a tanúi. És persze annak is, hogy a nyugati liberális ideológiai és elméleti sémák mennyire alkalmatlanok arra, hogy ezt a kínai kapitalizmust értelmezzék. Vagyis nem pusztán polémiáról volt itt szó annak idején, amely főként arra irányult, hogy bebizonyítsa: Lukács és Gramsci politikafilozófiai konstrukciói és az általuk legitimált szovjet totalitarizmus semmiképpen sem jelenthették a liberalizmus történelmi meghaladását, hanem Lukács és Gramsci felfogásának, valamint a szovjet típusú kommunizmusnak a kellemetlen „pozitivitásáról” is, vagy ahogy ebben az esszében írom: „egyszerre negatív-kritikai és pozitív-affirmatív” jellegéről. Nevezetesen arról, hogy – mint az 1977-es esszéhez fűzött 1991-es rövid kommentáromban írtam –: „Európának azokban a térségeiben, ahol a még félig-meddig működő hagyományos autoritarizmusok romjain bukdácsoló liberalizmus maga is inkább exporttermék volt, a (kommunista) párt által integrált társadalom modellje félelmetes és hatékony hatalmi eszköznek bizonyult”. (Alternatívák könyve I., 370.)

Ez a modell Kínában ma is működik, de úgy tűnik, egyelőre elkerüli a totalitarizmusba torkolló német és orosz nem polgári kapitalizmus 20. századi csapdáját. És éppen ezért akár még arra is képes lehet, hogy az amerikai és kínai rendszerek közötti versengésben (systemic competition) győzelmet arasson, vagy legalábbis talpon maradjon. Biden amerikai elnök legalábbis tart ettől, és ez az aggodalom határozza meg egész külpolitikai doktrínáját. (Vö. Thomas Wright: Joe Biden worries that China might win. The Atlantic, 2021/6.) (2021. június 6.)

A hatalom a marxizmusban elveszíti misztikus közvetlenségét, objektív társadalmisággá válik, istenség helyett társadalommá, melynek discours-ja nem a kinyilatkoztatás, hanem az osztályharc. A szubjektum differentia specificája a hatalommal szemben nem a lelkiismeret, hanem az osztálymeghatározottság tudomásulvétele és vállalása, a szubjektivitás nem a világi hatalom és a lét–létezés-azonosság transzcendentalitása közötti megkerülhetetlen instancia, hanem az infrastrukturális determináltság, a társadalmi viszonyok rendszerében elfoglalt (osztály) helyzet tudomásulvétele. Ami meghatároz, nem „fölöttünk”, hanem „alattunk”, nem „előttünk”, hanem „mögöttünk” van. A szubjektum a közvetlenségében semmis, létezésével nem azonos hatalommal áll szemben, az osztály a másik osztállyal. A hatalom ezzel, akárcsak az ortodox kereszténységben: létezésével azonos létté válik, isteni attribútumokkal rendelkező világi hatalommá, de ez Nyugaton és az általa „megmételyezett” Közép- és Kelet-Európában még nem közvetlen valóság, hanem forradalmi program, a Nyugat-Európában szervesen létező, Közép-Európát szinte teljesen, az ortodox Kelet-Európát pedig részben a maga képére hasonító, egyensúlyából kilendítő megosztottság forradalmi felszámolásának programja.

Ez a program nem ismeri az autonóm társadalmat, hanem csak a kizsákmányolás, illetve az azt majd felváltó „teljes társadalmi szabadság” mindent kitöltő egyneműségét, nem ismeri a kultúra autonómiáját, csupán a fenti egyneműség tükrözését, és végül nem ismeri a lelkiismeretet, a tudat autonómiáját, csupán az „objektív, immanens társadalmiság”, az „osztályhelyzet” tudatát.

Hogyan beszélhet Gramsci mégis a politika autonómiájáról? Úgy, hogy nála (akárcsak minden marxistánál és leninistánál) a politika autonómiája a politika, a hatalom immanenciájával egyértelmű: nem más, mint a megosztottsággal szembeni autonómia. Ami azt jelenti, hogy ez a program nem a létező európai megosztottság² autonóm pólusait kívánja egyneműsíteni, hanem egy másfajta, nem (nyugat-)európai hatalmi és szemantikai struktúra törvényeit követve, eleve semmisnek tekinti, vagyis átminősíti azokat. (Ezért volt és van az, hogy az e program valóra váltásáért küzdő mozgalmak a legkifejlettebb európai megosztottság körülményei között is valójában egy másfajta társadalomban, egy zárt és egynemű világban élnek.) Gramsci megállapításait elméletileg explicitálva tehát a társadalomban érvényesülő megosztottsággal való radikális szembefordulást, az immanens társadalmiság, az immanens társadalmi jelentésesség kizárólagos állítását kapjuk eredményül.

Ahhoz, hogy ennek az immanens társadalmiságnak, illetve társadalmi jelentésességnek a természetét és szerkezetét megismerhessük, Lukács Györgyhöz kell fordulnunk. Lukács kiindulópontja a mindennapi élet hamis és csonka immanenciája, amit a társadalom igaz és totális immanenciájában kívánt megszüntetni. A transzcenzus nem fölfelé, hanem lefelé irányul: a társadalmat gyökerénél (értsd: igazi önmagánál, immanenciájánál) fogva kell megragadni.

Lukács számára az osztálytudat nem lehet közvetlen, „empirikusan adott (pszichológiai vagy tömegpszichológiai) tudat”, hiszen „a tudományos marxizmus lényege az, hogy felismeri a történelem valódi mozgatóerőinek az ember azokra vonatkozó (pszichológiai) tudatától való függetlenségét”.³ A történelmi tettek közvetlen indítékai tehát hamisak, a hamis tudat körébe tartoznak, mert elfedik, pontosabban áttetszőnek tüntetik fel a „társadalmi képződmények és történelmi mozgásuk embertől idegen dologiságát”. Lukács kihangsúlyozza „azt a distanciát, amely az osztálytudatot az emberekben élethelyzetükről kialakult empirikus-valóságos, pszichológiailag leírható és megmagyarázható gondolatoktól elválasztja”⁴, de ezzel sajátos paradoxonhoz jut, azt ugyanis nem tagadhatja, hogy az emberek mindenkori cselekvését közvetlenül „létezésükről alkotott mindenkori [és tegyük hozzá: mindennapi] tudatuk” határozza meg.

Lukács a hamis tudat kettősségével próbálja meg feloldani a paradoxont, az ugyanis „úgy jelenik meg, mint ami szubjektíve kudarcot vall a saját maga által tételezett céljai tekintetében, ugyanakkor elér és elősegít számára ismeretlen és általa nem akart, objektív célokat”.⁵ A történelem ezek szerint mindannak ellenére alakult, amit „az emberek valójában gondoltak, éreztek és akartak”. Az immanenciának ez az autonómiája, a társadalom fejlődésének a közvetlen tudathoz és az általa irányított cselekvéshez viszonyított függetlensége érdekel bennünket.

Szögezzük le mindenekelőtt azt, hogy Lukács szerint a történelem mindeddig (a marxizmus megjelenéséig) öntudatlan folyamat, s hogy ennek ellenére effektív, tényleges lehetett. Lukács figyelmét elkerüli az, hogy az emberek mondhatni soha nem tekintették önmagukat a társadalom, a fennálló teremtőinek, tudatuk hamissága, inautentikussága tehát nem olyan egyszerű szubjektív illúzió. Vajon soha nem érzékelték ezt a bizonyos „autonómiát”, a fennállóság függetlenségét szubjektív akaratuktól?⁶

A kérdésnek ez a vonatkozása csak mint a társadalmi organicitás nosztalgiája élt Lukácsban, nem mint elméleti probléma. Eltekintve most ettől, vizsgáljuk meg, hogyan közelíti meg Lukács a szubjektív (empirikus, pszichológiai, mindennapi) tudatot transzcendáló, a történelem tényleges mozgatóerőit kifejező, objektív társadalmi tudat (az osztálytudat) kérdését, amely – mint az már a fentiekből is látható – a mindennapi tudatot többé nem egy transzcendens, hanem egy immanens Másságban oldja fel, és ezzel magának a Másságnak a strukturális megrögzítése, szankcionálása helyett a mindennapi-empirikus tudatot és cselekvést annak teljes bensőségébe integrálja, ami a Másságnak mint olyannak strukturális indokolatlanságát és felszámolását, az önmagával azonos, immanens társadalmi totalitás megteremtését eredményezi, illetve teszi lehetővé.

Az empirikus tudat nem képes megtalálni a konkrétat, „a konkrétum ugyanis nem más, mint a társadalom mint konkrét totalitás; a termelés rendje a társadalmi fejlődés meghatározott fokán, és a társadalom ezáltal meghatározott osztálytagozódása”.⁷ Ez az empirikus tudattal rendelkező „konkrét” egyéneket meghatározó társadalmi forma. A formára, vagyis „a társadalomra mint egészre való vonatkozás” lehetővé teszi a puszta leírás, a világhoz való empirikus viszonyulás transzcendálását: a „konkrét totalitással való kapcsolat… az objektív lehetőség kategóriáját eredményezi”.⁸

A tudat empirikus közvetlenségének a transzcendálása tehát az objektív lehetőség kategóriáját eredményezi: a tudat túllép önmagán, és megragadja a társadalom tőle független objektivitását, azt a bizonyos – immár nem transzcendens – Másságot, amelyet az egymásnak ellentmondó meghatározottságok együttes érvényesülése jellemez, és amely a szubjektív tudatot téve transzcendenssé, Mássá, szétzúzza magának a szubjektivitásnak a léthelyzetét [condition], és amellyel szemben a szubjektum: semmi. Ez a közvetítettség világa, amellyel immár nem szemben áll az önmagát aktívan felszámoló tudat⁹, hanem, feladva autonómiáját, az objektív meghatározottságok mellé rendelődik, de immár mint osztálytudat. „Az osztálytudat az a racionálisan meghatározott reakció – írja Lukács –, melyet hozzárendelünk a termelési folyamaton belüli meghatározott, tipikus helyzethez.”¹⁰ Ez a hozzárendelés, és mindenekelőtt magának a jelzett tipikus helyzetnek az „érzékelése” távolról sem spontán, vagyis nem közvetlenül adódó. Ezért beszél Lukács csupán objektív lehetőségről: „Ha a tudatot a társadalom egészére vonatkoztatjuk, megismerhetővé válnak azok a gondolatok és érzelmek, amelyekkel meghatározott élethelyzetben akkor rendelkeznének az emberek, ha tökéletesen meg tudnák ragadni e helyzetet is, és a belőle következő érdeküket is.”¹¹

„Ez a tudat tehát nem az összege és nem is az átlaga annak, amit az osztályt alkotó egyes egyének képzelnek, gondolnak, éreznek. Az osztálynak mint totalitásnak történelmileg jelentős cselekvése mégis ettől a tudattól függ – innen ismerhető meg –, nem pedig az egyének gondolkodásától stb.”¹² A marxizmus alaptételének (a történelem reális mozgatóerői függetlenek az emberek tudatától és akaratától – értsd: empirikus tudatától és mindennapi akaratától, hiszem Marx ilyen értelemben használja a fogalmakat) lukácsi újrahangsúlyozása kapcsán már említettük, hogy a marxizmus szerint a történelem mindeddig (a marxizmus megjelenéséig) öntudatlan folyamat volt. Amikor Lukács arról beszél, hogy az osztálytudat nem azonos az osztályt alkotó egyének tudatával (tudataival), s az osztály történelmileg jelentős cselekvése mégis ettől az osztálytudattól függ – egy teljesen új, világtörténetileg új perspektívát tart szem előtt: az immár immanens Másság, a történelem objektív erőinek tudatos befolyásolását, vagyis, ahogy Marx megfogalmazta: a tulajdonképpeni történelem elkezdődését.

Lukács három fő kategóriával operál. Ezek: az objektív gazdasági totalitás, a hozzárendelt osztálytudat és az embereknek élethelyzetükről kialakított reális-pszichológiai gondolatai. Az a bizonyos új perspektíva mindenekelőtt azt jelenti, hogy lehetséges „a totalitással való valóságos kapcsolatig történő eljutás”, vagyis lehetséges az embertől független társadalmi objektivitás megragadása, és ennek eredményeképpen: befolyásolása, tudatos irányítása. És ezen a ponton – mintegy véletlenszerűen – új kategória jelenik meg Lukács fejtegetéseiben: az uralom. Az uralom tudatos, sőt tudaton alapul, de nem a reális pszichológiai tudaton, hanem a társadalmi objektivitás tudatán. („Egy osztály uralomra hivatottsága azt jelenti, hogy osztályérdekeiből, osztálytudatából kiindulva, képes a társadalom egészét érdekeinek megfelelően megszervezni.”¹³)

Mivel az uralom valamennyi társadalmi formában jelen volt és jelen van, világos, hogy az emberi akarattól független társadalmi objektivitáshoz való tudatos viszonyulás is állandó jellemzője az emberi társadalomnak. De ha az uralom vagy hatalom mindig is a társadalom egészéhez való tudatos viszonyulás volt, és sohasem volt azonos ez ún. reális élethelyzetet kifejező empirikus tudattal, úgy a marxizmus által fémjelzett új helyzet, a minőségi különbség nem az empirikus tudat illuzórikussága és a totalitástudat valóságossága, hanem a „helyes” vagy „hamis” totalitástudatok és az ennek megfelelően különböző uralomtípusok között határozható meg.

A marxizmus által kifejezésre juttatott „igazi” totalitástudat, a társadalmi objektivitás „adekvát” tudata nem individuális, és nem lehet autonóm ezzel az objektivitással szemben, ugyanakkor nem is közvetlenül általános, nem a totalitás közvetlen, misztikus feltárulkozása, hanem osztálytudat. Ezzel megszűnik az az élő transzcenzus, amely a társadalom tárgyait – az alattvalókat – a hatalommal szemben autonóm lelkiismeret szférájába emelte, amely a nyugati „kapitalizmuselőttiség” kiiktathatatlan szerkezeti velejárója, s amely a nyugati polgáriságban odáig mélyül, hogy végül is a megosztottsággal eleve „megmételyezett” jelentéses-hatalmi rendszer végleges pluralizálását eredményezi. Ez a nyugati keresztény megosztottság elvetendővé, gyűlöletessé válik, és az autonóm lelkiismeretnek, mindenfajta „áltudatoknak”, „osztályszempontból meghatározottan nem tudatos” tudatoknak alárendelt uralom végre adekvát tudatra, adekvát közvetlenségre tesz szert.

„Machiavelli ha svelato qualcosa” – írja Gramsci. Úgy tűnik, Machiavelli éppen a korabeli Itália uralmi rendszerének alapjául szolgáló (nem empirikus) vallási, erkölcsi tudat nem tudatos voltát fedte fel, konkrétan: a katolicizmus arra való képtelenségét, hogy egy, a társadalom egészét átható szuverén hatalmi rendszert megalapozzon. Transzcendens erő érvényesülése a világban, a társadalomban? Ez alkalmas lehet ugyan a reális hatalmi viszonyok leplezésére, egyúttal azonban gátolja a nagyon is világimmanens hatalmi érdekek szuverén érvényesülését, állandó válságállapotot, politikai immobilizmust eredményez. Nagyon is érthető, miért nyúlt vissza Gramsci Machiavellihez: ahhoz, hogy a forradalmi osztály hegemóniája akadálytalanul megvalósulhasson, a hatalmi-politikai viszonyokat meg kell tisztítani a rájuk rakódott „külsőlegességek”-től, a hatalom immanenciájával összeegyeztethetetlen, azzal szerves egységet, blokkot alkotni képtelen vallási, erkölcsi korroláriumoktól. A forradalmi osztályuralom megteremtése, kivívása mindenekelőtt a hatalom mint olyan immanenciájának tudati, ideológiai elismerését, rögzítését feltételezi. Lukács tulajdonképpen e feltétel nélkülözhetetlenségének magas színvonalú, történetfilozófiai indoklását, „bizonyítását” végezte el a Történelem és osztálytudatban.

„A kérdés az – írja Lukács –, hogy mennyire képesek (az uralomra hivatott osztályok) tudatosítani magukban azokat a cselekedeteket, amelyekre uralmuk elérése és megszervezése érdekében szükségük van, és amelyeket a valóságban is elvégeznek, vagyis mennyire »tudatosan« vagy »tudattalanul«, »helyes« vagy »hamis« tudattal hajtják végre a megfelelő osztályok a történelem által rájuk kiszabott feladatokat.”¹⁴ Nem kell mondanunk, hogy a proletariátus osztálytudata csakis azért lehet „tudatos” és „helyes”, mert miközben élesen különbözik a pszichikai, empirikus tudattól, maradéktalanul immanens a hatalom igazi „szubsztanciájával”, az „objektív társadalmi-gazdasági viszonyokkal” szemben. Ugyanakkor „tudattalan” és „hamis” az az osztálytudat, amely egy részleges és a társadalmi totalitáshoz viszonyítva a legteljesebb külsődlegességet jelentő osztályhelyzet erőszakos hatalmi kiterjesztésének eszköze és formája. Ennek a „burzsoá” osztálytudatnak a „tudattalansága” és „hamissága” szervesen összefügg azoknak a meghatározott és korlátozott osztályérdekeknek a társadalmi totalitással szembeni külsődlegességével, „transzcendentalitásával”, amelyeknek illegitim érvényesítését szolgálja. Olyan osztálydiktatúráról (Lenin) van tehát szó, amelyet a társadalom jelentéktelen kisebbsége kívülről kényszerít a társadalom egészére. A „burzsoá diktatúra” mindenekelőtt e miatt a totalitásonkívüliség miatt van pusztulásra ítélve, míg a „proletariátus” forradalmi diktatúrája nem más, mint az adekvát, érvényes öntudattal rendelkező totalitás.

Nézzük most meg, hogyan jelentkezik Lukácsnál az osztálytudat közelebbi mibenlétének, jellegének és forrásának a kérdése.

Az osztálytudatról megtudjuk, hogy „semmi köze a mégoly haladó egyének gondolkodásához és a tudományos megismeréshez”, konkrétan a burzsoázia osztálytudatáról pedig, hogy az azt effektívvé, „hamissá” tevő korlát objektíve maga az osztályhelyzet, a társadalom „gazdasági struktúrájának objektív következménye, és nem önkényes, szubjektív vagy pszichológiai tény”.¹⁵ Lukács tehát az osztálytudatot, mind pozitív, mind pedig negatív értelemben, úgy is mint „helyes”, és úgy is, mint „hamis” tudatot, a gazdasági struktúrából vezeti le, mint szükségszerű következményt. Nyilvánvaló, hogy az objektív ok funkcióját betöltő gazdasági struktúra Lukácsnál nem elméleti, hanem – „materialista” – filozófiai kategória¹⁶, következésképp az osztálytudat ezzel a társadalmi-gazdasági létezéssel koszubsztanciális, s mint ilyen, nem a megismerés eredménye, hanem e szubsztanciális létezés „megnyilatkozása”, „feltárulkozása”, amit egyébként Lukács meg is fogalmaz: „egészen világosan megmutatkozik, hogy az osztálytudatnak semmi köze a tudományos megismeréshez”.¹⁷

A „tény”, hogy míg a burzsoázia esetében ez az objektív meghatározottság (ok-okozati összefüggés) csak az osztálytudat hamisságát, inautentikusságát magyarázza, addig a proletariátus esetében például ugyanez az objektív összefüggés tiszta és autentikus, egyszóval „helyes” osztálytudatot eredményez, nem egyszerű szűkkeblűség Lukács részéről a burzsoáziával szemben, hanem annak a lényeges dolognak a kifejeződése, hogy a burzsoázia a gazdasági rendszer egésze fölött nem rendelkezik semmiféle hatalommal, hogy a gazdasági totalitás – mint totalitás – birtokbavétele a proletariátus előjoga.

A fentiekből látható, hogy a Lukács által bevezetett objektív érvényű és meghatározottságú tudat, az osztálytudat tulajdonképpen a gazdasági struktúra hatalmi totalizálásának formája. Azt szinte felesleges is hozzátennünk, hogy ez a történetfilozófiailag levezetett s a világ számára nyugodt lelkiismerettel javasolt forma az egynemű, kizárólagos és totális hatalom formája. Megdöbbentő, már-már félelmetes példája ez annak, ahogyan a hatalommal szembeni transzcendentalitással jellemzett nyugati szubjektivitás szabályos harakirit követ el, és a hatalommal szemben autonóm société civile, vagyis egy olyan társadalmi dimenzió hiányában, amelyben szabadon érvényesülhetne, egy másfajta, objektív szubjektivitás szószólójává válik, egy új típusú hatalom és szellemiség szintézisén, fúzióján alapuló társadalmiság katonájává.

Lukács „útja Marxhoz”, az organikus és totális hatalom dimenziójában „öntudatra ébredő”, kizárólagos szubjektumként működő társadalmi objektivitáshoz jellegzetesen közép-európai, német út, és csak egy olyan kultúrkörön belül elképzelhető, amelynek ugyan alapeleme a nyugati értelemben vett szubjektivitás, de a tulajdonképpeni Nyugat-Európában e szubjektivitás számára a société civile, a polgári társadalom¹⁸ megteremtődésével biztosított „élettér” nélkül. Ez a szubjektivitás Közép-Európában csak önnön semmisségével szembesülhetett, éppen ezért „legkövetkezetesebb” képviselői (Hegel, Marx, Nietzsche, Lukács és még annyian) egy heroikus és romantikus gesztussal önmaguk ellen fordulva, a hatalom dimenziójában érvényesülő szubjektivitást választották, és a hatalommal szembeni autonómia gondolatának – mely megtagadott önmagukra emlékeztette őket – legkíméletlenebb inkvizítorai lettek.

Amikor Lukács – Marx nyomán – a kapitalista gazdaságot olyan objektív jelentésességnek tekinti, amely transzcendálja az emberek pszichológiai, valóságos tudatát, és azzal szemben mint tényleges és primér létezés jelenik meg, mint világimmanens Isten, mely az empirikus tudat számára transzcendens ugyan, de ez utóbbi (is) annak teremtménye, egy olyan új helyzetet vetít előre, illetve fejez ki, amelyben a hatalommal szembeni autonómiának és az autonómia társadalmi dimenziójának, a société civile-nek a gondolatát a hatalmi objektivitás teljes mechanizmusának immanensen tudatos átlátása, azaz birtoklása váltja fel. Ez még a Gramsci által oly nagyra értékelt Machiavelli-i fordulatnál is sorsdöntőbb esemény volt, mert míg Machiavelli csak kora hatalmi mechanizmusainak felfedéséig, „kimondásáig” jutott el, addig a legtudatosabb marxisták (és mindenekelőtt Lenin) a meglévő kimondásán, vagyis kíméletlen tagadásán túl az új, tudatos osztálytudat, a minden ízében átlátott és birtokolt hatalom nyelvén is mertek beszélni.

A fenti perspektívából szemlélve a dolgokat, a következő felismeréshez jutunk: a marxizmusnak, a társadalmi totalitás marxi (lenini, lukácsi stb.) elméletének kapitalizmus címszava alatt nem a tulajdonképpeni polgári társadalmat (société civile-t) kell értenünk, amely ténylegesen és belülről bomlasztotta fel a hagyományos, eredendően megosztott nyugati jelentéses-hatalmi totalitást, hanem a közép- és kelet-európai, a megosztottságtól csak kívülről és mindenekelőtt kulturálisan érintett egynemű jelentéses-hatalmi formának – a tulajdonképpeni polgári társadalommal való kollíziója nyomán feltáruló – megfogalmazott, tudatosított lényegét.

A marxizmus az egynemű, világimmanens hatalom, az egynemű jelentéses-hatalmi rendszer elmélete, s mint ilyen, annak tudatos meg- és újjászervezését teszi – és tette is! – lehetővé, és nem a polgári társadalom túllépését. A marxizmus igazi vitalitása alkalmazhatóságában rejlik, abban, hogy létrejött egy olyan hatalmi forma, amelynek éppen a marxizmus, nem más ideológia és világnézet a legitimációs bázisa.

Az októberi forradalom, a kommunista mozgalom nélkül a marxizmust már rég a filozófia-, illetve gazdaságtörténet pora borítaná. Lukács ezt érezte meg, és – a marxizmus szempontjából! – neki volt igaza, amikor a lenini kritikára önkritikával válaszolt („A proletariátusnak semmiféle önkritika miatt nem szabad szégyenkeznie, mert. . . az önkritika – életeleme”¹⁹), nem pedig ellenkritikával, mint Karl Korsch.

1 Részlet az 1977-ben írt azonos című hosszabb esszé 2., Marxizmus és totalitarizmus című fejezetéből. A teljes szöveget lásd: Az egyneműség dialektikája. Alternatívák könyve [AK] I. Pro Philosophia, Kolozsvár, 2007. 279-370; 377. A részletet lásd: 320-339. A 2. fejezetet Egyed Péternek, az Echinox akkori szerkesztőjének küldtem el, aki – néhány, a lényeget nem érintő módosítással-kihagyással – leközölte, Az egyneműség dialektikája. Gramsci, Lukács, marxizmus… címmel ( Echinox, 1978/1; 1978/5.) Ez a szövegváltozat jelent meg a Bábel tornyán. Válogatás az Echinox munkatársainak írásaiból című kötetben is (Kriterion, Bukarest, 1983, 18-40.). Ugyancsak a 2. fejezet jelent meg, de immár változtatások nélkül, az újvidéki Új Symposion 1978. decemberi számában, majd a budapesti Századvégben (1990/1). – A szövegben szereplő elméleti fogalmak és kategóriák értelmezéséhez lásd: Molnár G.: A kollíziós társadalommodell. Korunk Évkönyv – 1976. (Újraközölve in: AK I., 203-212). Ennek az esszének a megjelenését Bretter György, az Évkönyv szerkesztője harcolta ki, ugyanis Tóth Sándor a szerkesztőség felkérésére írt referátumában „herézis”-t emlegetett, és a cikk közlése ellen foglalt állást. Lásd még: Molnár G.: Az elmélet küszöbén. AK I., 244-265. Ez utóbbi az azonos című kötetben jelent meg először (Kriterion, 1976.).

2 A pluralizmus „fedőszava”.

3 Lukács György: Történelem és osztálytudat. Magvető, Budapest, 1971, 271.

4 I. m. 279.

5 I. m. 277.

6 Az öntudat nélküli tudat középkori struktúrája arra enged következtetni, hogy még saját mindennapi életüket is teljes mértékben a Másság függvényében ítélték meg, hogy az emberek empirikus (pszichológiai) tudatán ez a Másság uralkodott. A mindennapiság hamis immanenciája csak egy már szekularizált világállapotra jellemző – éppen ezért csak ebben a világállapotban vetődhet fel egy „magasabb rendű” (nem empirikus) tudatosság megteremtésének a kérdése, amely a „prekapitalista” társadalmakban közvetlenül adott volt mindenki számára (a vallásban). (Az öntudat nélküli tudat fogalmának elemzését lásd Az elmélet küszöbén [1976] című esszében: AK I., 250-262.)

7 I. m. 276.

8 I. m. 277. (Kiemelés tőlem – M. G.)

9 Mennyivel mélyebb lehetne Lukács elemzése, ha a közvetítettség konkrét totalitásának immanens megragadását nemcsak az empirikus tudat közönséges mindennapiságával vetné össze, mely nem is érzékeli a közvetítettséget, az alpári szubjektivitást transzcendáló Másságot, hanem a nyugati kereszténység Másság-érzékelésével és a transzcendentális szubjektivitásnak az immanenssé vált Másságot érzékelő iszonyatával is!

10 I. m. 277.

11 Uo.

12 I. m. 278.

13 I. m. 280.

14 I. m. 280-281.

15 I. m. 281.

16 Elmélet és filozófia különbségéről, és a filozófia és politika egymásba szövődéséről (Marxnál) lásd A Rajnától az Uralig… Jegyzetek A német ideológiáról című 1974-es esszém alábbi részletét: AK I., 147-157.

17 Uo.

18 A polgári társadalom mint autonóm társadalom fogalmáról lásd: Az Ó, Anglia, Anglia… című esszém [1984] A radikális alternatíva című fejezetét, in AK II., 407-439.

19 I. m. 318.

A tanulmány folytatását olvasd tovább ITT!

---