1. „… lekötött kézzel, néma szájjal, fogadj a végtelenre…” Miközben tudod: minél nyilvánvalóbb, hogy lennie kell, annál nyilvánvalóbb, hogy nem lehet. Ez a pascali paradoxon? A franciák szerint szó sincs ilyesmiről. „Les jansénistes… ne sont pas au goȗt français” – mondta a békebeli Rémy de Gourmont. Hogyan tételezhető fel akkor, hogy Pascal „a janzenistáknál is janzenistább”? 1922-ben, húsz évvel Gourmont után Maurice Blondel már azt követeli, hogy „meg kell szabadítani Pascalt a jogtalanul ráerőszakolt kötelékektől”, hiszen az ő janzenizmusa „felületes”, kölcsönzött, esetleges és felemás”. Mi lesz a nagy francia hagyományokkal, ha a raison, az erkölcsiség, a humanizmus alapja elvész, vagy akár csak elégtelennek bizonyul? Mi lesz a hatékony hittel, ha a racionális teológia épülete összeborul? (Különben erős a gyanúnk, hogy a raison a theologia rationalis gyermeke.) De a „nem illik, hogy úgy legyen” erőtlen érv.
Lássuk, mit mond a filológia. Az érthető hitnek és a hihető értelemnek ellentmondó Pascal-szövegeket többnyire zavarosnak, érthetetlennek minősítették. A legújabb Pascal-olvasat hipotézise sokkal valószínűbbnek tűnik: nem kell minden gondolatot Pascal személyes véleményének tekintenünk. A fenti, kiragadott idézet is (a híres Infini-rien töredékből) a hitetlen libertinus szájából hangzik el, akivel Pascal nyilvánvalóan apologetikus célzatú párbeszédet folytat. „A töredék lineáris értelmezése, anélkül, hogy tekintetbe vennénk a két elkülöníthetően egymásra helyezett szövegszintet, a szöveg meg nem értéséhez vezetne, hacsak egy olyan észtornára nem vállalkozunk, amely nagyon valószínűtlen finomságokat látna bele a pascali szövegbe.”
Lefegyverzően valószínű érvelés, mi mégis az ellenkezőjét tartjuk helyesnek: az Infini-rien töredék egész kérdésfelvetése, a kénytelen fogadás nem külsődleges meghatározottságú, a libertinus szóhasználat nem captatio benevolentiae, hanem a pascali világkép szükségszerű kifejeződése, s mint ilyen, a kanti etika ősfogalmazványának tekinthető. Nem véletlen, hogy Franciaországban csak egyetlen komoly irodalomtudós (Lucien Goldmann) állította ezt, az is a másik Európából, a sollen földjéről került oda. Goldmann szerint a szöveg egy- vagy többsíkúsága nem filológiai, hanem logikai kérdés, más szóval a szöveget nem analitikusan, hanem szintetikusan kell megközelíteni. Ha a szövegnek alanya van (tehát, ha nem személytelen, hanem alkotás): egység, entitás, amelyen belül aztán a többsíkúságnak egészen más értelme van. Pascal sohasem valaki mással vitatkozik, úgy, hogy ellenérve kirekesztené a „pascali” szövegből a másik véleményt. A pascali szöveg entitása maga ez a többsíkúság. Műfaja pedig (természetesen a Gondolatokról van szó) nem a hitetlenek vagy az álkeresztények meggyőzését szolgáló apológia, amelyet korai halála miatt nem tudott befejezni, s így vázlatban maradt (megint külsődleges meghatározottság!), hanem „magányos dialógus”, ahogy Goldmann, Lukács kifejezését használva, nagyon találóan nevezi.
Ha a szöveget nem tekintjük entitásnak, jelentése – a pascali tragikum, mely csak szintetikusan ragadható meg – semmibe vész. Ami a Le Guern házaspár szemében csak „valószínűtlen finomság” lehet, az Goldmann szerint „a Pascal számára egyedül lehetséges álláspont, a tragikus dialektika, mely egyszerre mond igent és nemet minden alapkérdésre”. A tragikus világszemlélet azonban nem tisztán individuális jellegű: meghatározott eszmestruktúra, amely történetileg és logikailag a dogmatikus racionalizmus és a dialektikus gondolkodás (Hegel stb.) között áll és a legtisztábban Pascal, Racine és Kant életművében jut kifejezésre.
„Nem sorstragédia ez, nem is az illúziók tragédiája, hanem a reménytelen és mégis kötelező visszautasításé. Aki mindent elvet, nem nyugszik bele a sorsba, de nem is áltatja magát: ő is a világban él. A radikális tragédia nem hisz sem abban, hogy a világ megváltoztatható… sem abban, hogy Isten országába lehetne menekülni előle. A tragédia egyetlen érvényes gondolkodást és magatartást ismer: az igent és nemet, a paradoxont: A világban élsz, de anélkül, hogy részt vennél és kedvet találnál benne.
A világban élsz – ez azt jelenti, hogy a világnak a szó legszorosabb értelmében vett létezést tulajdonítod; anélkül, hogy részt vennél és kedvet találnál benne – ez pedig azt, hogy „nem tekinted valóságos létformának.” A tragikus gondolkodás nem ismeri a történelmet, hisz egyetlen ideje a jelen, mégis történeti jelenségnek kell tekintenünk, mondja Goldmann. „Ugyanaz a világszemlélet különböző századokban különböző funkciót tölthet be: lehet forradalmi, apologetikus, konzervatív vagy dekadens.” Meghatározott történelmi korszakban mindenesetre „az az áthidalhatatlan szakadék, amely az embert a világtól elválasztja, felszabadít a szokványos illúziók, az általánosan elfogadott kötöttségek uralma alól, és a tragikus gondolkodást és művészetet a realizmus egyik legelőrehaladottabb formájává teszi.”
A tragikus világszemlélet fogalmát (amelyet Goldmann az ötvenes évek elején dolgozott ki, elsősorban a fiatal Lukács hatására és – valószínűleg – az akkori történelmi helyzettől sem teljesen függetlenül) jelentős és hasznosítható módszertani kategóriának tekintjük, s főként emiatt hisszük, hogy Tordai Zádornak igaza van, amikor a Dieu caché-t remekműnek tekinti.
Egy lényeges ponton azonban Goldmann sem érvel elég meggyőzően: a tragikus és a dialektikus gondolkodás közötti összefüggésről van szó. „Elfogadhatatlannak tekintve mind a pusztán értelmi igazságot, mind pedig a különös és kétértelmű realitást; mind a kizárólag eszmékként és követelményekként megnyilvánuló értékeket, az üres »magáértvalóságot«, mind pedig az értéktől idegen, sőt annak ellentmondó realitást, a vak »magánvalóságot«, mind a tragikus, mind pedig a dialektikus gondolkodás a »magán- és magáértvalóság«, a megtestesülés filozófiája.”
A különbség eszerint csak a megtestesülés immanens, történeti, illetve transzcendentális jellegéből fakadna. De ha ez így van, akkor valóban két különböző, de egyformán nem-tragikus filozófia közötti összefüggésről van csupán szó. És valószínű, hogy épp ez a tényleges viszony a két világszemlélet között. Tagadhatatlan ugyanis, hogy Pascal felfogásában központi szerepe van a transzcendentális megtestesülésnek (vagyis a megváltó Krisztusnak). De mi lesz akkor a tragikummal? A tragikus világszemlélet, amit Goldmann oly kitűnően jellemzett, valóban létezik, de nem azonos Pascal világszemléletével. Pedig Goldmann e fogalom kidolgozásakor végig Pascal-szövegeket tartott szem előtt. Sajnos itt citátumokkal semmire sem megyünk, mert mindennek az ellenkezőjére is van idézet.
A fontos az, hogy a tragikus világszemlélet a Gondolatokban nem közvetlenül, pontosabban nem perspektívátlanul érvényesül. Márpedig a valóban szintetikus, vagyis a szöveg teljességét szem előtt tartó megközelítés nem tekinthet el a tragikum felmutatásában rejlő finalitástól. Pascal csak „ijesztgeti” magát a tragikummal, csak azért engedi át magát a félelemnek, hogy annál hatékonyabban győződhessék meg a transzcendentális megtestesülés nélkülözhetetlenségéről. A pascali tragikum valójában a reményteljes visszautasítás tragikuma, a lehetséges feloldás árnyékában átélt tragikum. Ez a valóságos Pascal. És az igazi Pascalt csak akkor fedezhetjük fel, ha megfosztjuk ettől a perspektívától, ha az őáltala lehetségesnek tartott feloldást mi lehetetlennek tartjuk. A goldmanni tragikus világszemlélet csak ebben az esetben érvényes Pascalra. De ez erőszaktétel, amit nem lehet elkendőzni. De erőszaktétel nem csak történeti-filológiai, hanem logikai szempontból is. A komolyan vett tragikus világszemlélet nem érvényes a „teljes” Pascalra, ha pedig érvényes, úgy önmagában nem lehet tragikus, hiszen a tiszta paradoxont és a feloldás lehetőségét egymás mellé akarjuk kényszeríteni benne. Ha logikailag lehetséges volna egy olyan tragikus világszemlélet, amely az igent és nemet csak azért mondja ki, hogy kiérdemelje az igazi igent, akkor Pascal lenne rá a legfényesebb történeti filológiai bizonyíték.
A Goldmann által kidolgozott kategóriát, a tragikus világszemlélet fogalmát tehát egy lényeges vonatkozásban ki kell egészítenünk, illetve szűkítenünk kell ahhoz, hogy logikailag érvényes, azaz használható legyen. A következetesen végigvitt tragikum nem ismer semmilyen feloldást, az egyedüli „koherens paradoxia” nem a megtestesülés, hanem a megsemmisülés filozófiája. És amennyiben egy modell kidolgozásáról van szó, a logikai heteronómia (bármilyen alá- illetve fölérendeltségi viszony) elkerülése kötelező. De az így kivívott autonómia kettős, paradox autonómia, az érvényes lét helyett a tiszta semmi, abszolút végesség, reménytől megfosztott meztelenség, az egzisztenciális heteronómiával, a halállal szemben álló védtelen ember tételezése. Goldmann különben felismerte ezt: „Aki a világban él – írja –, az emberi sorsot fel nem ismerve él; aki pedig a sorsot felismeri, meg kell értse, hogy a valódi értékeket nem mentheti meg, csak ha a világot és a világban való létet elveti, csak ha a magányt választja, vagyis végső soron a halált.” De nem kell csodálkoznunk azon, hogy ezt a felismerést nem foglalta bele a tragikus világszemlélet fogalmának rendszeres kifejtésébe, hiszen ezzel megkérdőjelezte volna vállalkozása irodalomtörténeti hitelét, azon egyszerű oknál fogva, hogy Pascal számára a halál nem abszolút vég, hanem az érvényes lét, az áhított örökkévalóság lehetséges kezdete, az isteni kegyelem által lehetővé vált felszabadulás az emberi természet, az emberi sors korlátai alól.
„Mint ahogy nem tudom, honnan jövök, nem tudom azt sem, merre tartok; csak azt tudom, hogy kilépve e világból örökre a semmibe hullok, vagy egy ingerült Isten színe elé, anélkül, hogy tudnám, e két sors közül melyik lesz örökös osztályrészem. Íme, az én gyengeséggel és bizonytalansággal teli állapotom – mégis félelem nélkül lépek a halál elé, ellenállás nélkül engedem át magam neki [me laisse mollement conduire à la mort], a legnagyobb bizonytalanságban jövendő sorsom örökké valósága felől.” Amivel Pascal csak ijesztgette magát (les craintes que nous nous donnons nous-mémes!), az közel három száz év múlva Josef K.-nak sorsa lett.
2. Kicsoda tehát az igazi Pascal? És egyáltalán van-e jogunk arra, hogy ne a valódit tekintsük igazinak? Egyetlen jogunk a kénytelenség. Pascal – számunkra – csak addig érthető, amíg hinni akar, amíg nem hiszi el magáról, hogy hisz. Az igazi katolikusok (Unamuno például) sohasem hitték el Pascalról, hogy hitt. Mi elhisszük, hogy ő azt hitte, hogy hitt és hogy ez a hite mély és őszinte volt. Elhisszük, de nem értjük. Pascal sem értette, de ettől függetlenül bizonyos volt benne, hitét reálisnak, vagyis objektíve meghatározottnak tekintette. Ez az objektív meghatározottság az isteni kegyelemből való részesülés. Nem tehetünk arról, hogy mi úgy tudjuk: kegyelem nincs. Aki – mert másként nem tehet – „kegyelem nélkül” olvas, csak az fedezheti fel az igazi Pascalt. Csak így olvasva tárulhat elénk az igazi pascali mű: a reménytelen és mégis kötelező visszautasítás tragédiája a „tragédie du refus”, ahogyan Goldmann nevezi. De ehhez meg kell határoznunk, hogy milyen szövegre alapozunk. Ez természetesen nem terjedelmi, azaz mennyiségi kérdés, hiszen a mi Pascal-szövegünkbe is beletartozik mind a 924 „gondolat”. A szöveg megválasztásának a kritériuma az alany meghatározása . A legkényelmesebb megoldás (az anyagismereten túl) a semmire sem kötelező pozitivizmus, amely fel sem veti a meghatározott alany kérdését, hiszen természetes, hogy a szöveg alanya a szerző. A francia „pascalisant”-ok abszolút többsége ezt az utat követte, és a legjobb esetben is a filológiailag pontosan rekonstruált töredékek történeti kommentárokkal fűszerezett elismétléséig jutott el. Goldmann „kollektív alany”-a már az elméleti igényű szövegértelmezés egyik lehetséges módozatát jelentette. Mivel – mint fentebb jeleztük – csak a logikai vagy a filológiai következetlenség között választhatott, Goldmann végül is a szociológiai értelmezés útját választotta. (Külön tanulmányt kellene írni arról, hogyan vált a filozófusi ambíciókkal induló gondolkodó végül is szociológussá.)
A mi Pascal-szövegünk alanya nem pszichológiai, nem szociológiai, nem is tiszta logikai alany, hanem az emberi helyzet paradoxonát felismerő értelem, mint a lét (mely úgy is, mint accidentia, úgy is, mint causa sui, fennállást jelent) tapasztalása és a dogmatikus racionalizmus észfogalma (mely akár istentől, akár önmagából származtatja azt, mindenképpen érvényességet jelent) közötti viszony önmagához való viszonyulása, mint emberi önismeret vagy sorstudat. Az értelemből csak paradoxon fakadhat, kettős negatív ítélet: az érvényesség nem áll, a fennálló pedig érvénytelen. De ugyanakkor kettős negatív ítélet tárgya: ami kétszeresen semmít, kétszeresen semmítődik, az értelem a lét felől nézve semmi, az ész felől nézve érthetetlen. Kétszeresen semmit és pusztul, mert mindent: érvényes létet akar. Egységes univerzumot, emberi közösséget, melyben az ember egyszerre éli és érti a sorsát.
De mire jó mindez, kérdezhetnék. Mire jó az igazi Pascal, amikor végül is mindenki a valódira kíváncsi. A kénytelenség jogával csak annyit indokoltunk, hogy mi csak az igazi Pascal alapján ítélhetünk. De továbbra is erőszakot követnénk el Pascallal, a történeti-filológiai igazsággal szemben, ha az igazi Pascalt önmagában vizsgálnánk, ha eltekintenénk a valóditól. Ám mi a valódi Pascalt akarjuk értelmezni, de úgy hisszük, hogy ennek az értelmezésnek a kulcsa az igazi Pascal. A meghatározott alany szövege nem a teljes szöveg, de az utóbbit csak a meghatározott alany szövege felől érthetjük meg, csak innen nézve fedezhetjük fel a teljes Pascal-szöveg belső dinamikáját a mozgásban lévő szövegentitást, amelynek három alaptendenciája: 1. Az értelem álláspontjának kénytelenség szülte felfedezése és azonosítása az egyedül lehetséges emberi állásponttal; 2. az emberi álláspont, az értelem álláspontjának szándékos feladása és 3. a lealjasult ész, az emberi önáltatás kritikája.
Megjelent A Hét IV. évfolyama 29. számában, 1973. július 20-án.
Illusztrációk: u7szerk.
