Ennek az 1977-es esszének a Lukács Györgyről szóló részét most újraolvasva, úgy látom, hogy Lukács kapitalizmus-fogalmának a kritikája (hogy ti. azon nem a tulajdonképpeni polgári társadalmat – société civile-t – kell értenünk, hanem egy sajátos, közép-európai nem polgári kapitalizmust) most azért érdemelhet figyelmet, mert Kínában is egy tipikusan nem polgári kapitalizmus felemelkedésének vagyunk a tanúi. És persze annak is, hogy a nyugati liberális ideológiai és elméleti sémák mennyire alkalmatlanok arra, hogy ezt a kínai kapitalizmust értelmezzék. Vagyis nem pusztán polémiáról volt itt szó annak idején, amely főként arra irányult, hogy bebizonyítsa: Lukács és Gramsci politikafilozófiai konstrukciói és az általuk legitimált szovjet totalitarizmus semmiképpen sem jelenthették a liberalizmus történelmi meghaladását, hanem Lukács és Gramsci felfogásának, valamint a szovjet típusú kommunizmusnak a kellemetlen „pozitivitásáról” is, vagy ahogy ebben az esszében írom: „egyszerre negatív-kritikai és pozitív-affirmatív” jellegéről. Nevezetesen arról, hogy – mint az 1977-es esszéhez fűzött 1991-es rövid kommentáromban írtam –: „Európának azokban a térségeiben, ahol a még félig-meddig működő hagyományos autoritarizmusok romjain bukdácsoló liberalizmus maga is inkább exporttermék volt, a (kommunista) párt által integrált társadalom modellje félelmetes és hatékony hatalmi eszköznek bizonyult”. (Alternatívák könyve I., 370.)
Ez a modell Kínában ma is működik, de úgy tűnik, egyelőre elkerüli a totalitarizmusba torkolló német és orosz nem polgári kapitalizmus 20. századi csapdáját. És éppen ezért akár még arra is képes lehet, hogy az amerikai és kínai rendszerek közötti versengésben (systemic competition) győzelmet arasson, vagy legalábbis talpon maradjon. Biden amerikai elnök legalábbis tart ettől, és ez az aggodalom határozza meg egész külpolitikai doktrínáját. (Vö. Thomas Wright: Joe Biden worries that China might win. The Atlantic, 2021/6.) (2021. június 6.)
A hatalom a marxizmusban elveszíti misztikus közvetlenségét, objektív társadalmisággá válik, istenség helyett társadalommá, melynek discours-ja nem a kinyilatkoztatás, hanem az osztályharc. A szubjektum differentia specificája a hatalommal szemben nem a lelkiismeret, hanem az osztálymeghatározottság tudomásulvétele és vállalása, a szubjektivitás nem a világi hatalom és a lét–létezés-azonosság transzcendentalitása közötti megkerülhetetlen instancia, hanem az infrastrukturális determináltság, a társadalmi viszonyok rendszerében elfoglalt (osztály) helyzet tudomásulvétele. Ami meghatároz, nem „fölöttünk”, hanem „alattunk”, nem „előttünk”, hanem „mögöttünk” van. A szubjektum a közvetlenségében semmis, létezésével nem azonos hatalommal áll szemben, az osztály a másik osztállyal. A hatalom ezzel, akárcsak az ortodox kereszténységben: létezésével azonos létté válik, isteni attribútumokkal rendelkező világi hatalommá, de ez Nyugaton és az általa „megmételyezett” Közép- és Kelet-Európában még nem közvetlen valóság, hanem forradalmi program, a Nyugat-Európában szervesen létező, Közép-Európát szinte teljesen, az ortodox Kelet-Európát pedig részben a maga képére hasonító, egyensúlyából kilendítő megosztottság forradalmi felszámolásának programja.
Ez a program nem ismeri az autonóm társadalmat, hanem csak a kizsákmányolás, illetve az azt majd felváltó „teljes társadalmi szabadság” mindent kitöltő egyneműségét, nem ismeri a kultúra autonómiáját, csupán a fenti egyneműség tükrözését, és végül nem ismeri a lelkiismeretet, a tudat autonómiáját, csupán az „objektív, immanens társadalmiság”, az „osztályhelyzet” tudatát.
Hogyan beszélhet Gramsci mégis a politika autonómiájáról? Úgy, hogy nála (akárcsak minden marxistánál és leninistánál) a politika autonómiája a politika, a hatalom immanenciájával egyértelmű: nem más, mint a megosztottsággal szembeni autonómia. Ami azt jelenti, hogy ez a program nem a létező európai megosztottság2 autonóm pólusait kívánja egyneműsíteni, hanem egy másfajta, nem (nyugat-)európai hatalmi és szemantikai struktúra törvényeit követve, eleve semmisnek tekinti, vagyis átminősíti azokat. (Ezért volt és van az, hogy az e program valóra váltásáért küzdő mozgalmak a legkifejlettebb európai megosztottság körülményei között is valójában egy másfajta társadalomban, egy zárt és egynemű világban élnek.) Gramsci megállapításait elméletileg explicitálva tehát a társadalomban érvényesülő megosztottsággal való radikális szembefordulást, az immanens társadalmiság, az immanens társadalmi jelentésesség kizárólagos állítását kapjuk eredményül.
Ahhoz, hogy ennek az immanens társadalmiságnak, illetve társadalmi jelentésességnek a természetét és szerkezetét megismerhessük, Lukács Györgyhöz kell fordulnunk. Lukács kiindulópontja a mindennapi élet hamis és csonka immanenciája, amit a társadalom igaz és totális immanenciájában kívánt megszüntetni. A transzcenzus nem fölfelé, hanem lefelé irányul: a társadalmat gyökerénél (értsd: igazi önmagánál, immanenciájánál) fogva kell megragadni.
Lukács számára az osztálytudat nem lehet közvetlen, „empirikusan adott (pszichológiai vagy tömegpszichológiai) tudat”, hiszen „a tudományos marxizmus lényege az, hogy felismeri a történelem valódi mozgatóerőinek az ember azokra vonatkozó (pszichológiai) tudatától való függetlenségét”.3 A történelmi tettek közvetlen indítékai tehát hamisak, a hamis tudat körébe tartoznak, mert elfedik, pontosabban áttetszőnek tüntetik fel a „társadalmi képződmények és történelmi mozgásuk embertől idegen dologiságát”. Lukács kihangsúlyozza „azt a distanciát, amely az osztálytudatot az emberekben élethelyzetükről kialakult empirikus-valóságos, pszichológiailag leírható és megmagyarázható gondolatoktól elválasztja”4, de ezzel sajátos paradoxonhoz jut, azt ugyanis nem tagadhatja, hogy az emberek mindenkori cselekvését közvetlenül „létezésükről alkotott mindenkori [és tegyük hozzá: mindennapi] tudatuk” határozza meg.
Lukács a hamis tudat kettősségével próbálja meg feloldani a paradoxont, az ugyanis „úgy jelenik meg, mint ami szubjektíve kudarcot vall a saját maga által tételezett céljai tekintetében, ugyanakkor elér és elősegít számára ismeretlen és általa nem akart, objektív célokat”.5 A történelem ezek szerint mindannak ellenére alakult, amit „az emberek valójában gondoltak, éreztek és akartak”. Az immanenciának ez az autonómiája, a társadalom fejlődésének a közvetlen tudathoz és az általa irányított cselekvéshez viszonyított függetlensége érdekel bennünket.
Szögezzük le mindenekelőtt azt, hogy Lukács szerint a történelem mindeddig (a marxizmus megjelenéséig) öntudatlan folyamat, s hogy ennek ellenére effektív, tényleges lehetett. Lukács figyelmét elkerüli az, hogy az emberek mondhatni soha nem tekintették önmagukat a társadalom, a fennálló teremtőinek, tudatuk hamissága, inautentikussága tehát nem olyan egyszerű szubjektív illúzió. Vajon soha nem érzékelték ezt a bizonyos „autonómiát”, a fennállóság függetlenségét szubjektív akaratuktól?6
A kérdésnek ez a vonatkozása csak mint a társadalmi organicitás nosztalgiája élt Lukácsban, nem mint elméleti probléma. Eltekintve most ettől, vizsgáljuk meg, hogyan közelíti meg Lukács a szubjektív (empirikus, pszichológiai, mindennapi) tudatot transzcendáló, a történelem tényleges mozgatóerőit kifejező, objektív társadalmi tudat (az osztálytudat) kérdését, amely – mint az már a fentiekből is látható – a mindennapi tudatot többé nem egy transzcendens, hanem egy immanens Másságban oldja fel, és ezzel magának a Másságnak a strukturális megrögzítése, szankcionálása helyett a mindennapi-empirikus tudatot és cselekvést annak teljes bensőségébe integrálja, ami a Másságnak mint olyannak strukturális indokolatlanságát és felszámolását, az önmagával azonos, immanens társadalmi totalitás megteremtését eredményezi, illetve teszi lehetővé.
Az empirikus tudat nem képes megtalálni a konkrétat, „a konkrétum ugyanis nem más, mint a társadalom mint konkrét totalitás; a termelés rendje a társadalmi fejlődés meghatározott fokán, és a társadalom ezáltal meghatározott osztálytagozódása”.7 Ez az empirikus tudattal rendelkező „konkrét” egyéneket meghatározó társadalmi forma. A formára, vagyis „a társadalomra mint egészre való vonatkozás” lehetővé teszi a puszta leírás, a világhoz való empirikus viszonyulás transzcendálását: a „konkrét totalitással való kapcsolat… az objektív lehetőség kategóriáját eredményezi”.8
A tudat empirikus közvetlenségének a transzcendálása tehát az objektív lehetőség kategóriáját eredményezi: a tudat túllép önmagán, és megragadja a társadalom tőle független objektivitását, azt a bizonyos – immár nem transzcendens – Másságot, amelyet az egymásnak ellentmondó meghatározottságok együttes érvényesülése jellemez, és amely a szubjektív tudatot téve transzcendenssé, Mássá, szétzúzza magának a szubjektivitásnak a léthelyzetét [condition], és amellyel szemben a szubjektum: semmi. Ez a közvetítettség világa, amellyel immár nem szemben áll az önmagát aktívan felszámoló tudat9, hanem, feladva autonómiáját, az objektív meghatározottságok mellé rendelődik, de immár mint osztálytudat. „Az osztálytudat az a racionálisan meghatározott reakció – írja Lukács –, melyet hozzárendelünk a termelési folyamaton belüli meghatározott, tipikus helyzethez.”10 Ez a hozzárendelés, és mindenekelőtt magának a jelzett tipikus helyzetnek az „érzékelése” távolról sem spontán, vagyis nem közvetlenül adódó. Ezért beszél Lukács csupán objektív lehetőségről: „Ha a tudatot a társadalom egészére vonatkoztatjuk, megismerhetővé válnak azok a gondolatok és érzelmek, amelyekkel meghatározott élethelyzetben akkor rendelkeznének az emberek, ha tökéletesen meg tudnák ragadni e helyzetet is, és a belőle következő érdeküket is.”11
„Ez a tudat tehát nem az összege és nem is az átlaga annak, amit az osztályt alkotó egyes egyének képzelnek, gondolnak, éreznek. Az osztálynak mint totalitásnak történelmileg jelentős cselekvése mégis ettől a tudattól függ – innen ismerhető meg –, nem pedig az egyének gondolkodásától stb.”12 A marxizmus alaptételének (a történelem reális mozgatóerői függetlenek az emberek tudatától és akaratától – értsd: empirikus tudatától és mindennapi akaratától, hiszem Marx ilyen értelemben használja a fogalmakat) lukácsi újrahangsúlyozása kapcsán már említettük, hogy a marxizmus szerint a történelem mindeddig (a marxizmus megjelenéséig) öntudatlan folyamat volt. Amikor Lukács arról beszél, hogy az osztálytudat nem azonos az osztályt alkotó egyének tudatával (tudataival), s az osztály történelmileg jelentős cselekvése mégis ettől az osztálytudattól függ – egy teljesen új, világtörténetileg új perspektívát tart szem előtt: az immár immanens Másság, a történelem objektív erőinek tudatos befolyásolását, vagyis, ahogy Marx megfogalmazta: a tulajdonképpeni történelem elkezdődését.
Lukács három fő kategóriával operál. Ezek: az objektív gazdasági totalitás, a hozzárendelt osztálytudat és az embereknek élethelyzetükről kialakított reális-pszichológiai gondolatai. Az a bizonyos új perspektíva mindenekelőtt azt jelenti, hogy lehetséges „a totalitással való valóságos kapcsolatig történő eljutás”, vagyis lehetséges az embertől független társadalmi objektivitás megragadása, és ennek eredményeképpen: befolyásolása, tudatos irányítása. És ezen a ponton – mintegy véletlenszerűen – új kategória jelenik meg Lukács fejtegetéseiben: az uralom. Az uralom tudatos, sőt tudaton alapul, de nem a reális pszichológiai tudaton, hanem a társadalmi objektivitás tudatán. („Egy osztály uralomra hivatottsága azt jelenti, hogy osztályérdekeiből, osztálytudatából kiindulva, képes a társadalom egészét érdekeinek megfelelően megszervezni.”13)
Mivel az uralom valamennyi társadalmi formában jelen volt és jelen van, világos, hogy az emberi akarattól független társadalmi objektivitáshoz való tudatos viszonyulás is állandó jellemzője az emberi társadalomnak. De ha az uralom vagy hatalom mindig is a társadalom egészéhez való tudatos viszonyulás volt, és sohasem volt azonos ez ún. reális élethelyzetet kifejező empirikus tudattal, úgy a marxizmus által fémjelzett új helyzet, a minőségi különbség nem az empirikus tudat illuzórikussága és a totalitástudat valóságossága, hanem a „helyes” vagy „hamis” totalitástudatok és az ennek megfelelően különböző uralomtípusok között határozható meg.
A marxizmus által kifejezésre juttatott „igazi” totalitástudat, a társadalmi objektivitás „adekvát” tudata nem individuális, és nem lehet autonóm ezzel az objektivitással szemben, ugyanakkor nem is közvetlenül általános, nem a totalitás közvetlen, misztikus feltárulkozása, hanem osztálytudat. Ezzel megszűnik az az élő transzcenzus, amely a társadalom tárgyait – az alattvalókat – a hatalommal szemben autonóm lelkiismeret szférájába emelte, amely a nyugati „kapitalizmuselőttiség” kiiktathatatlan szerkezeti velejárója, s amely a nyugati polgáriságban odáig mélyül, hogy végül is a megosztottsággal eleve „megmételyezett” jelentéses-hatalmi rendszer végleges pluralizálását eredményezi. Ez a nyugati keresztény megosztottság elvetendővé, gyűlöletessé válik, és az autonóm lelkiismeretnek, mindenfajta „áltudatoknak”, „osztályszempontból meghatározottan nem tudatos” tudatoknak alárendelt uralom végre adekvát tudatra, adekvát közvetlenségre tesz szert.
„Machiavelli ha svelato qualcosa” – írja Gramsci. Úgy tűnik, Machiavelli éppen a korabeli Itália uralmi rendszerének alapjául szolgáló (nem empirikus) vallási, erkölcsi tudat nem tudatos voltát fedte fel, konkrétan: a katolicizmus arra való képtelenségét, hogy egy, a társadalom egészét átható szuverén hatalmi rendszert megalapozzon. Transzcendens erő érvényesülése a világban, a társadalomban? Ez alkalmas lehet ugyan a reális hatalmi viszonyok leplezésére, egyúttal azonban gátolja a nagyon is világimmanens hatalmi érdekek szuverén érvényesülését, állandó válságállapotot, politikai immobilizmust eredményez. Nagyon is érthető, miért nyúlt vissza Gramsci Machiavellihez: ahhoz, hogy a forradalmi osztály hegemóniája akadálytalanul megvalósulhasson, a hatalmi-politikai viszonyokat meg kell tisztítani a rájuk rakódott „külsőlegességek”-től, a hatalom immanenciájával összeegyeztethetetlen, azzal szerves egységet, blokkot alkotni képtelen vallási, erkölcsi korroláriumoktól. A forradalmi osztályuralom megteremtése, kivívása mindenekelőtt a hatalom mint olyan immanenciájának tudati, ideológiai elismerését, rögzítését feltételezi. Lukács tulajdonképpen e feltétel nélkülözhetetlenségének magas színvonalú, történetfilozófiai indoklását, „bizonyítását” végezte el a Történelem és osztálytudatban.
„A kérdés az – írja Lukács –, hogy mennyire képesek (az uralomra hivatott osztályok) tudatosítani magukban azokat a cselekedeteket, amelyekre uralmuk elérése és megszervezése érdekében szükségük van, és amelyeket a valóságban is elvégeznek, vagyis mennyire »tudatosan« vagy »tudattalanul«, »helyes« vagy »hamis« tudattal hajtják végre a megfelelő osztályok a történelem által rájuk kiszabott feladatokat.”14 Nem kell mondanunk, hogy a proletariátus osztálytudata csakis azért lehet „tudatos” és „helyes”, mert miközben élesen különbözik a pszichikai, empirikus tudattól, maradéktalanul immanens a hatalom igazi „szubsztanciájával”, az „objektív társadalmi-gazdasági viszonyokkal” szemben. Ugyanakkor „tudattalan” és „hamis” az az osztálytudat, amely egy részleges és a társadalmi totalitáshoz viszonyítva a legteljesebb külsődlegességet jelentő osztályhelyzet erőszakos hatalmi kiterjesztésének eszköze és formája. Ennek a „burzsoá” osztálytudatnak a „tudattalansága” és „hamissága” szervesen összefügg azoknak a meghatározott és korlátozott osztályérdekeknek a társadalmi totalitással szembeni külsődlegességével, „transzcendentalitásával”, amelyeknek illegitim érvényesítését szolgálja. Olyan osztálydiktatúráról (Lenin) van tehát szó, amelyet a társadalom jelentéktelen kisebbsége kívülről kényszerít a társadalom egészére. A „burzsoá diktatúra” mindenekelőtt e miatt a totalitásonkívüliség miatt van pusztulásra ítélve, míg a „proletariátus” forradalmi diktatúrája nem más, mint az adekvát, érvényes öntudattal rendelkező totalitás.
Nézzük most meg, hogyan jelentkezik Lukácsnál az osztálytudat közelebbi mibenlétének, jellegének és forrásának a kérdése.
Az osztálytudatról megtudjuk, hogy „semmi köze a mégoly haladó egyének gondolkodásához és a tudományos megismeréshez”, konkrétan a burzsoázia osztálytudatáról pedig, hogy az azt effektívvé, „hamissá” tevő korlát objektíve maga az osztályhelyzet, a társadalom „gazdasági struktúrájának objektív következménye, és nem önkényes, szubjektív vagy pszichológiai tény”.15 Lukács tehát az osztálytudatot, mind pozitív, mind pedig negatív értelemben, úgy is mint „helyes”, és úgy is, mint „hamis” tudatot, a gazdasági struktúrából vezeti le, mint szükségszerű következményt. Nyilvánvaló, hogy az objektív ok funkcióját betöltő gazdasági struktúra Lukácsnál nem elméleti, hanem – „materialista” – filozófiai kategória16, következésképp az osztálytudat ezzel a társadalmi-gazdasági létezéssel koszubsztanciális, s mint ilyen, nem a megismerés eredménye, hanem e szubsztanciális létezés „megnyilatkozása”, „feltárulkozása”, amit egyébként Lukács meg is fogalmaz: „egészen világosan megmutatkozik, hogy az osztálytudatnak semmi köze a tudományos megismeréshez”.17
A „tény”, hogy míg a burzsoázia esetében ez az objektív meghatározottság (ok-okozati összefüggés) csak az osztálytudat hamisságát, inautentikusságát magyarázza, addig a proletariátus esetében például ugyanez az objektív összefüggés tiszta és autentikus, egyszóval „helyes” osztálytudatot eredményez, nem egyszerű szűkkeblűség Lukács részéről a burzsoáziával szemben, hanem annak a lényeges dolognak a kifejeződése, hogy a burzsoázia a gazdasági rendszer egésze fölött nem rendelkezik semmiféle hatalommal, hogy a gazdasági totalitás – mint totalitás – birtokbavétele a proletariátus előjoga.
A fentiekből látható, hogy a Lukács által bevezetett objektív érvényű és meghatározottságú tudat, az osztálytudat tulajdonképpen a gazdasági struktúra hatalmi totalizálásának formája. Azt szinte felesleges is hozzátennünk, hogy ez a történetfilozófiailag levezetett s a világ számára nyugodt lelkiismerettel javasolt forma az egynemű, kizárólagos és totális hatalom formája. Megdöbbentő, már-már félelmetes példája ez annak, ahogyan a hatalommal szembeni transzcendentalitással jellemzett nyugati szubjektivitás szabályos harakirit követ el, és a hatalommal szemben autonóm société civile, vagyis egy olyan társadalmi dimenzió hiányában, amelyben szabadon érvényesülhetne, egy másfajta, objektív szubjektivitás szószólójává válik, egy új típusú hatalom és szellemiség szintézisén, fúzióján alapuló társadalmiság katonájává.
Lukács „útja Marxhoz”, az organikus és totális hatalom dimenziójában „öntudatra ébredő”, kizárólagos szubjektumként működő társadalmi objektivitáshoz jellegzetesen közép-európai, német út, és csak egy olyan kultúrkörön belül elképzelhető, amelynek ugyan alapeleme a nyugati értelemben vett szubjektivitás, de a tulajdonképpeni Nyugat-Európában e szubjektivitás számára a société civile, a polgári társadalom18 megteremtődésével biztosított „élettér” nélkül. Ez a szubjektivitás Közép-Európában csak önnön semmisségével szembesülhetett, éppen ezért „legkövetkezetesebb” képviselői (Hegel, Marx, Nietzsche, Lukács és még annyian) egy heroikus és romantikus gesztussal önmaguk ellen fordulva, a hatalom dimenziójában érvényesülő szubjektivitást választották, és a hatalommal szembeni autonómia gondolatának – mely megtagadott önmagukra emlékeztette őket – legkíméletlenebb inkvizítorai lettek.
Amikor Lukács – Marx nyomán – a kapitalista gazdaságot olyan objektív jelentésességnek tekinti, amely transzcendálja az emberek pszichológiai, valóságos tudatát, és azzal szemben mint tényleges és primér létezés jelenik meg, mint világimmanens Isten, mely az empirikus tudat számára transzcendens ugyan, de ez utóbbi (is) annak teremtménye, egy olyan új helyzetet vetít előre, illetve fejez ki, amelyben a hatalommal szembeni autonómiának és az autonómia társadalmi dimenziójának, a société civile-nek a gondolatát a hatalmi objektivitás teljes mechanizmusának immanensen tudatos átlátása, azaz birtoklása váltja fel. Ez még a Gramsci által oly nagyra értékelt Machiavelli-i fordulatnál is sorsdöntőbb esemény volt, mert míg Machiavelli csak kora hatalmi mechanizmusainak felfedéséig, „kimondásáig” jutott el, addig a legtudatosabb marxisták (és mindenekelőtt Lenin) a meglévő kimondásán, vagyis kíméletlen tagadásán túl az új, tudatos osztálytudat, a minden ízében átlátott és birtokolt hatalom nyelvén is mertek beszélni.
A fenti perspektívából szemlélve a dolgokat, a következő felismeréshez jutunk: a marxizmusnak, a társadalmi totalitás marxi (lenini, lukácsi stb.) elméletének kapitalizmus címszava alatt nem a tulajdonképpeni polgári társadalmat (société civile-t) kell értenünk, amely ténylegesen és belülről bomlasztotta fel a hagyományos, eredendően megosztott nyugati jelentéses-hatalmi totalitást, hanem a közép- és kelet-európai, a megosztottságtól csak kívülről és mindenekelőtt kulturálisan érintett egynemű jelentéses-hatalmi formának – a tulajdonképpeni polgári társadalommal való kollíziója nyomán feltáruló – megfogalmazott, tudatosított lényegét.
A marxizmus az egynemű, világimmanens hatalom, az egynemű jelentéses-hatalmi rendszer elmélete, s mint ilyen, annak tudatos meg- és újjászervezését teszi – és tette is! – lehetővé, és nem a polgári társadalom túllépését. A marxizmus igazi vitalitása alkalmazhatóságában rejlik, abban, hogy létrejött egy olyan hatalmi forma, amelynek éppen a marxizmus, nem más ideológia és világnézet a legitimációs bázisa.
Az októberi forradalom, a kommunista mozgalom nélkül a marxizmust már rég a filozófia-, illetve gazdaságtörténet pora borítaná. Lukács ezt érezte meg, és – a marxizmus szempontjából! – neki volt igaza, amikor a lenini kritikára önkritikával válaszolt („A proletariátusnak semmiféle önkritika miatt nem szabad szégyenkeznie, mert. . . az önkritika – életeleme”19), nem pedig ellenkritikával, mint Karl Korsch.
*
Lukács a „kapitalizmus” előtti társadalomról megállapítja, hogy az egyes csoportok (vagy ahogy máshol nevezi őket: osztályok) nem empirikus, nem pszichológiai tudata, melyben a társadalmi egészhez fűződő viszonyuk fejeződik ki, alapvetően hamis, ami abban nyilvánul meg, hogy e viszony („hozzárendelt”) tudatukban nem gazdasági, hanem „vagy természeti-vallásos, vagy állami-jogi”20 formát ölt. Tény, hogy mind a hamis, mind pedig a helyes „hozzárendelt” tudatban a társadalmi egészhez fűuződő viszony fejeződik ki. Minket itt éppen ez az osztálytudat hamis, de effektív analógiájaként felfogható jelentéscentralitás érdekel, amelyben a gazdasági létezés „»tudattalanul« marad” (ami azt jelenti, hogy „a háttérben »tudattalanul« hat”), s mely emiatt, Lukács szerint „(objektíve irreális) ideológiai összetartozás”-ként határozható meg.
Lukácsnak egyetlen megjegyzéséből („Az az egészre való vonatkozás, amely a »rendi tudat«-ban megjelenik, más totalitásra vonatkozik. . . ”21) derül ki egyértelműen, hogy a pre-„kapitalista” rendi tudat egy síkra (kategoriális síkra) helyezhető az osztálytudattal, hogy tehát az a bizonyos „objektíve irreális ideológiai összetartozás” is „egészre való vonatkozás”, hogy ez az „egész” nem „ökonómiai totalitás” ugyan, de: totalitás. Lukács nem elemzi tételesen a „kapitalizmus előtti” és „kapitalista” totalitás összefüggését, különbözőségüket a meghatározó azonosságban. Ez nyilván azzal magyarázható, hogy minden társadalmat totalitásként, jelentéses-hatalmi egyneműségként, centralitásként fog fel, vagyis totális hatalmi objektivitásként. Lukácsot (akárcsak Marxot és Lenint) emiatt kétféle nézőpontból lehet és kell megítélni: egyik tévedésének negativitását, a másik tévedése pozitív tartalmát ragadja meg. A „kapitalista” társadalom uralkodó osztályai számára – mondja Lukács – „az állam és annak hatalmi apparátusa. . . a társadalom feletti gazdasági uralom közvetítője”, a „kapitalizmus” előtti társadalmakban pedig: „közvetlenül maga ez az uralom”.22 E formációkban a társadalom fölötti uralom közvetlenül hatalmi, illetőleg speciális és különös hatalmi apparátus által közvetített. Számunkra most az a fontos, hogy mindkét esetben társadalom fölötti uralomról (tehát: centralizáltságról, totalitásról) van szó, szükségszerű, objektív uralomról.
Lukács egyszerűen nem vesz tudomást arról a különbségről, amit például Thomas Paine Rights of Man (1791) című, a francia forradalmat védelmező pamfletjében a társadalomból eredő kormányzatok és a despotikus kormányzatok között meghatároz.23 Lukács, akárcsak Marx (Leninről nem is beszélve), a polgári társadalmat elemezve nem tulajdonít fontosságot a társadalom, a société civile autonómiájának, azt lényegtelen, elhanyagolható epifenomenonnak tartja a társadalom, a société civile fölötti uralommal szemben. De hát ezen nincs is mit csodálkozni, hisz Lukács nem az angol, a francia vagy az amerikai társadalmi viszonyokat tartja szem előtt, hanem azt a Németországot, amelyben az autonóm société civile ismeretlen dimenzió, amelyben a nyugati polgári társadalomnak „megfelelő” viszonyok eleve az államhatalom által integrált formában, egynemű, totális hatalmi viszonyokként fejlődtek ki.
A marxizmust maguk a német viszonyok tették a fenti értelemben vett „kapitalizmus” – nem pedig a société civile – elméletévé, és a marxizmus kapitalizmuskoncepciója soha nem is válhatott szervessé abban a Nyugat-Európában, amelyben a kapitalista termelés és kereskedelem eleve egy megosztott hatalmi keretben fejlődött ki és vált a társadalom fölötti hatalomra igényt tartó tradicionális tényezők elleni harc egyik legfontosabb fegyverévé, és amikor, és ahol ez a harc a „polgári társadalom” számára kedvezőtlenül alakult: visszafejlődött, hogy új erőre kapjon más, civilizáltabb tájakon. („Az egyház és az állam szövetkezése – írja Pain – legyengítette Spanyolországot. A nantes-i ediktum érvénytelenítésével a selyemipart áttelepítették Angliába, most pedig az egyház és az állam a pamutmanufaktúrák áttelepítésén fáradozik – Angliából Amerikába és Franciaországba.”)24
A kapitalizmusban az állami-jogi formák – így Lukács – „a tisztán gazdaságilag funkcionáló összefüggések puszta rögzítését jelentik”25, vagyis a polgári forradalmak nyomán nem történt egyéb, minthogy a „prekapitalista” „kiváltság”-rendszer „gazdasági-kapitalista uralmi viszonyokká”26 változott. Hagyjuk most a kapitalista termelésnek még Marx által is elismert (polgári) társadalmi feltételeit (jogilag szabad munkaerő stb.), hiszen Lukács tévedésének negativitásánál fontosabb számunkra szándékolatlan pozitivitása, az a tény, hogy az általa jellemzett és elméletileg megragadott társadalmi forma valójában egy nem polgári „kapitalizmus”, a nyugati polgári társadalom előtti és melletti hagyományos német (porosz) jelentéses-hatalmi rendszer (társadalom fölötti uralom, centralitás) átmeneti szakasza. Ennek az átmeneti szakasznak az antinómiáit27, a mindent kitöltő, ám érvénytelen hatalmi általánosság és a mindennel szembeforduló, de élettér nélküli, kényszerűen individuális és szubjektív érvényesség feloldhatatlan ellentmondását van hivatva megszüntetni „az egész társadalom megszervezésére irányuló terv”28, a történelem tudatosított immanens dialektikájával való feltétlen azonosulás.
Ebben a dialektikában a „kapitalizmus” valóban csak ideiglenes átmeneti korszaknak tűnik, amelyben „a gazdasági osztályérdek a maga meztelen tisztaságában jelenik meg a történelem mozgatóerejeként”, amelyben „»a történelmileg cselekvő emberek motívumai mögött rejlő« valóságos »hajtóerők«” nem maradnak többé rejtve „a történelem vak hatalmaiként”, és amelyben, minthogy „a gazdasági mozzanatok már nem a tudat »mögött« rejtőznek, (. . . ) az osztálytudat. . . egy tisztán gazdaságilag tagolódott társadalom megteremtésével a tudatossá válás lehetőségének szakaszába lépett”.29
A „kapitalizmus” mint átmeneti forma tehát kettős természetű: egyrészt tudatosul benne a korábbi objektív tudat (egészre vonatkozás) teljes irrealitása, alaptalansága és „hamissága”, másrészt manifesztálódik az egészre vonatkozás hatalmi valósága, a társadalom gazdasági totalitása, és ezzel megteremtődik annak előfeltétele, hogy a manifesztálódott egészre vonatkozás (hatalmi általánosság), a társadalom gazdasági totalitása tudatossá, osztálytudattá, az ember (a proletariátus) által elsajátított és irányított történelemmé váljék. A marxi (lenini, lukácsi) kapitalizmusfogalomnak csak a tézis–antitézis–szintézis szentháromságában, egy meghatározott hatalmi dialektikában van jelentése. De éppen dialektikus jellege tette a fogalmat alkalmassá arra, hogy a társadalom hatalmi totalizálásának válságba jutott tradicionális formái által jellemzett országokban (amelyekben gyakorlatilag nem is létezett – illetve nem is létezik – tulajdonképpeni, vagyis szervesen, belülről kifejlődött polgári társadalom) az új, nyílt és tudatosan irányított, kontrollált egyneműség megteremtésének nélkülözhetetlen közvetítő láncszemévé váljon.
Az új formába való forradalmi átcsapás eredményeként a hatalom külsőleges (érvénytelen) érvényesülését és Másságát30 a tiszta érvényesülés, az érvényesség életterévé való hatalom váltja fel, amelyből így a Másság teljesen eltűnik. Ennek természetesen az a feltétele, hogy az immanens történelmi mozgás tudata mint a birtokba vett, elsajátított történelem hatalmi kontrolljának legfontosabb eszköze – az eszköz, mondhatni magával az érvényesül˝o hatalmi kontrollal koszubsztanciális – integrálni tudja az embereknek élethelyzetükr˝ol kialakított mindennapi, empirikus tudatát, és el tudja fojtani a hagyományos vallásosságot, és a „kapitalista” hatalmi totalitás, a teljes eldologiasodás forradalmi transzszubsztanciációja (átlényegülése) ellenére is saját létének érvényességéhez ragaszkodó kritikai szubjektivitást, továbbá a „fejlődés szempontjából terméketlen osztályok (kispolgárság, parasztság)”31 tudatát, végül pedig és legfőképpen az, hogy el tudja fojtani a „kapitalizmussal” távolról sem azonosítható tulajdonképpeni polgári társadalom (a société civile) megteremtésének gyakorlati és elméleti igényét.
Amiből következik, hogy ezzel az el- és kisajátított történelemmel szemben állva valamennyi „elfojtandó” tényezőt tekintetbe kell vennünk, a tradicionális vallásosságtól és a tiltakozó szubjektivitástól, az empirikus, mindennapi tudaton keresztül a société civile megteremtésének pozitív igényéig, de az is, hogy e szembenállás gerince csak a société civile programja lehet, mely egyedül képes a leplezetlen egyneműség elméleti és gyakorlati meghaladására.
A „kapitalizmus” Lukács szerint tiszta „termelési forma”, amelyben manifesztté válik a társadalom objektív, gazdasági totalitása. A korábbi formák tiszta, közvetlen-hatalmi totalitása, „objektíve irreális” összetartozása objektíve reális egésszé változik. A gazdaság nem jogilag szabad individuumok cselekvése vagy szerződése, hanem az egyéneket transzcendáló centralitás, amely gazdasági totalitásként, immanens jelentésaffirmációként manifesztálódik. A „kapitalizmusban” feltárul a társadalom objektív valósága: a társadalom mint az individuumokat transzcendáló immanens jelentésaffirmáció, a társadalom gyakorlata (változása, történetisége) mint osztályharc. Ez a jelentésesség individuálisan, az individualitás kategoriális szintjén nem tudatosulhat, viszont tudatosul individuális tudatosításának képtelensége és lehetetlensége, valamint a vele való azonosulás, a társadalmi objektivitással való azonosulás, a világimmanens délivrance „objektív lehetősége”. E kétirányú tudatosulás, a társadalmi objektivitással való azonosulás és az ezzel szemben végképp külsőleges, „élettere” után benső érvényességét is elveszítő negativitással való leszámolás nemcsak dünamiszként, vagyis kulturálisan, hanem energeiaként, vagyis hatalmilag is érvényesül. Ez a nyugat-európai kultúrájú olvasó számára érthetetlen spekulatív dialektika, amennyiben nem a megosztottságon alapuló nyugat-európai, hanem az egyneműségen alapuló előorosz32 és orosz viszonyokra alkalmazzuk, már-már triviálisan tényszerűvé, a totalitás prehistóriájából a totalitarizmus objektív-tudatos történelmébe való átmenet puszta „tükrözésévé” válik.
A marxizmus kapitalizmuselmélete a lehető legmélyebben dialektikus, egyszerre negatív-kritikai és pozitív-affirmatív elmélet. Már magának a „kapitalizmusnak” mint gazdasági totalitásnak a fogalma is affirmatív, egy új típusú totalitás affirmációja, mely csak az itt, NyugatEurópán kívül saját létszférával nem rendelkező, nem a société civile-ben létező individualitásnak és megosztottságnak a tagadása, vagyis
tulajdonképpen az egyneműség abszolút uralmának mint a kulturális-intézményi individualitás tudatosult semmisségének az állítása. Ez a tradicionális totalitástól a „kapitalizmuson” keresztül a totalitarizmushoz, a tudatosan teljessé tett hatalomhoz vezető objektív dialektika, az egyneműség dialektikája tette lehetővé a Marx és Lenin közötti folyamatosságot, valamint a Lenintől Sztálinhoz és Maóhoz vezető utat Keleten, és ugyanez tette és teszi alkalmatlanná a marxizmust, valamint keleti továbbfejlesztett, explicitált változatait arra, hogy történelmi szerepet tölthessenek be Nyugaton is.
Lássuk, hogyan mutatkozik meg a negatív-kritikai és pozitív-affirmatív aspektus kettőssége a „kapitalizmus” két „tiszta osztályán”, a burzsoázián és a proletariátuson belül.
„Míg a többi osztály (kispolgárság, parasztság) esetében termelési folyamaton belüli helyzetük és az ebből következő érdekek megakadályozzák az osztálytudat kialakulását, a burzsoáziánál mindezek a mozzanatok elősegítik ezt, erre azonban (lényegéből kifolyólag már kezdettől fogva) az a tragikus sors vár, hogy kibontakozása tetőpontján megoldhatatlan ellentmondásokba keveredjék önmagával, és ennek következtében önmagát szüntesse meg.”33 Első pillantásra mesterkélt szószaporításnak tűnik ez a „tragikus”, önmagát felszámoló „kialakulás”. Mindenekelőtt elméletileg tűnik sebezhetőnek ez a dialektika, mely már Marxnál és Leninnél a kapitalizmus és a polgári „osztálytudat” meglehetősen kétes – az azonnali és világtörténelmi bukást megalapozó – „világrahozatalát” szolgálta. Miért ragaszkodott Marx, Lenin és Lukács annyira ehhez a kapitalizmushoz? Nyilván azért, mert érezték, tudták: ha bukása épp annyira szükségszerű, elkerülhetetlen, mint világrajötte, ha egyik a másik nélkül nem lehetséges, akkor ahhoz, hogy megbukhasson, előbb „létre kell hozni” mint tiszta formát.
Ez a kapitalizmus mint logikai-hatalmi kategória, amelynek a porosz és orosz viszonyok megvilágításán kívül az égvilágon semmi értelme sincs, hiszen nem a polgári társadalomra, hanem a tulajdonképpeni polgári Nyugat-Európa hatására egyensúlyából kilendült tradicionális közép- és kelet-európai rendszerek felbomlására és forradalmi átszerveződésére vonatkozik. Minthogy – mondja Lukács – „a kapitalizmus az első termelési forma, amely tendenciájában az egész társadalmat áthatja gazdaságilag, ezért a burzsoáziának feltétlenül képesnek kellene lennie arra, hogy ebből a centrális pozícióból a termelési folyamat egészéről (hozzárendelt) tudattal rendelkezzen. Másfelől viszont a tőkés osztálynak a termelési folyamaton belül elfoglalt helyzete, a cselekvését meghatározó érdekek mégis lehetetlenné teszik számára, hogy akár csak elméletileg is uralja saját termelési formáját.”86 Egyszóval: miért nem rendelkezhet a „tőkés osztály” osztálytudattal, miért nem konstituálódhat osztályként „önmagáért valóan”, miért generáltatik és szüntettetik meg kizárólag a proletariátus osztályalapjáról?
Mi az a tágabb keret, mi az a totalitás, amelynek törvényei szerint létrejön és elpusztíttatik a „tőkés osztály”, s vele együtt maga a „tőkés társadalom”? Lukács a burzsoázia osztálytudatának meghatározásában egyik legdöntőbb mozzanatnak azt tekinti, hogy „bár a burzsoázia osztályként cselekszik a társadalom objektív gazdasági fejlődése folyamán, a folyamat fejlődését azonban (melyet ő maga hajt előre) csak számára külsőleges, objektív törvények által uralt, önmagában mozgó processzusnak tekintheti”.34 Míg tehát a társadalom objektív gazdasági fejlődése, totalitása a burzsoázia számára csak külsőleges lehet, addig a proletariátus „hozzárendelt tudata” éppen ennek az immanenciának, az objektív törvények által uralt, önmagában mozgó processzusnak a tudata, s az objektív folyamattal mint világtörténeti feladattal, hivatással való azonosulás modusza. A „kapitalizmus” kettőssége itt abban mutatkozik meg, hogy az nemcsak a jelzett külsőlegesség tudati és gazdasági manifesztálódása mint az individualitás elve és mint magánelsajátítás, hanem egyúttal e külsőlegesség alaptalanságának, totalitáson kívüliségének, történelmileg efemer, puszta mozzanatjellegének a manifesztálódása is. Ahol az egyéniség nem a société civile létszférájaként és létszférájában tudatosul, ott valójában nem más, mint a tradicionális egyneműségben élő ember, az öntudat nélküli tudat öntudatra ébredése.35
A közép-európai (német) polgár semmiként tudatosítja önmagát, tette nem az egyéniség önaffirmációja, hanem „az egész társadalmat mozgató, túlerőben levő, egyén feletti »természettörvény«-nyel való elkerülhetetlen és kilátástalan szembenállás”.36 A proletariátus mint „önmagáról tudó és cselekvő történelmi alakzat”37 hivatása, hogy ezt a metafizikus szembenállást dialektikusan megszüntesse, vagyis mind a polgárság tudati és gazdasági „külsőlegességét”, totalitáson kívüliségét, mind a társadalom „természettörvény”-szerűségét. Míg a burzsoázia egyrészt „nem képes a jelenségek felülete mögött az igazi hajtóerők felfedezésére” (elméleti tehetetlenség), másrészt kíméletlen harcot folytat a „kapitalista társadalom központi ténye”, „a gazdasági élet felszíne. . . mögött rejlő erők”38 előtörése, az osztályharc ellen (gyakorlati tehetetlenség,) míg tehát „a társadalom lényegébe való egyre növekvő mértékű belátás” a burzsoázia lassú haláltáncát tükrözi, addig „a proletariátus, és csak a proletariátus számára a társadalom lényegébe való belátás” győzelmet hozó fegyver, „roppant fontos hatalmi tényező”.39 A burzsoázia „egész társadalom fölötti uralma” és az egész társadalom lényegébe való belátása ellentétes, mondhatni egymást kizáró, és éppen ezért ez az uralom mindig külsőleges, vagy ahogy Lukács mondja: „csak kisebbségi uralom lehet”.40 A burzsoázia nem rendelkezhet objektív helyzetéről „hozzárendelt” tudattal, mert ez a helyzet a társadalom „objektív, gazdasági totalitása” szempontjából a legteljesebb külsőlegesség és semmisség.
Egyszóval – és ez a legfontosabb tanulság a mi számunkra Lukács fenti gondolatmenetéből – a burzsoázia uralma a társadalom fölött sohasem lehet szerves, nem lehet objektív jelentésaffirmáció, hanem csak imposture manifeste41, látható, vagyis indokolhatatlan uralom. (A fasizmust tehát mint a burzsoázia totális-szervetlen uralmát kell felfognunk Közép-Európában, a kelet-európai „proletariátus” organikusan totális uralma mellett.)
„A proletariátus fölénye a. . . burzsoáziával szemben kizárólag abban rejlik, hogy a társadalmat, centrumából kiindulva, összefüggő egészként ismerheti meg, ezért centrálisan, a valóságot megváltoztatva képes cselekedni; hogy osztálytudata számára elmélet és gyakorlat egybeesik, és ezért saját cselekvését tudatosan mint döntő mozzanatot dobhatja a történelmi fejlődés mérlegére.”42 A proletariátus számára az elmélet nem „a társadalmi fejlődéstünetek »tudományos« kezelése”, a gyakorlat pedig nem egyes események esetlegessége.43 Ez a burzsoázia elmélete és gyakorlata, még akkor is, ha adott esetben a vulgármarxisták képviselik, a burzsoáziáé, melynek számára „elkerülhetetlenül szükséges, hogy osztályérdekeit minden egyes részletkérdéssel kapcsolatban a lehető legvilágosabban tudatosítsa, ugyanakkor végzetes számára, ha ez a világos tudat az »egész« kérdésére kiterjed”.44 Míg tehát a burzsoázia számára végzetes a társadalmi egészre kiterjedő tudat, a proletariátus számára éppen ez az egész fölötti „gondolati uralom”45 a győzelem, a szabadság birodalmának a biztosítéka. A szabadság birodalmának a megvalósítása azt jelenti, hogy a proletariátus nemcsak a burzsoáziát szünteti meg, hanem önmagát is mint különös osztályt, de minthogy a proletariátus tudata „az emberiség történetének utolsó osztálytudata”, s mint ilyen, „azonos kell legyen a társadalom lényegének felfedésével”46, a tagadást beteljesítő történelmi hivatása, beleértve önnön osztálylényegének tagadását is, nem a totális semmi heroikus és brutális vállalásában (fasizmus), hanem a „kizsákmányolástól”, „osztályelnyomástól”, vagyis minden külsőlegességtől mentes társadalom, a totális „bensőségesség” társadalmának a felépítésében válik affirmatívvá.
Látható, hogy amennyiben Lukács marxizmusát nem magáértvalósága szerint tekintjük, azaz amennyiben nem közvetlenül, hanem elméletileg viszonyulunk hozzá, felfedhetjük igazi lényegét, azt, hogy nem más, mint a nyugat-európai polgári fejlődés által egyensúlyából kilendített tradicionális közép- és kelet-európai társadalom totalitarisztikus átszervezésének „forradalmi” elmélete. A tradicionális egyneműség önállóságra kényszerített pólusai, az önnön semmisségét, alaptalanságát affirmáló individualitás és az emberfölöttiségét és jelentésnélküliségét affirmáló társadalmi objektivitás antinómiája által fémjelzett világállapot, a „kapitalizmus” mint világtörténeti antitézis át kell hogy adja a helyét (fogalmazza meg Lukács a világtörténelmi imperatívuszt) az önmagáról tudó társadalmi totalitás tekintet nélküli önaffirmációjának.
1 Részlet az 1977-ben írt azonos című hosszabb esszé 2., Marxizmus és totalitarizmus című fejezetéből. A teljes szöveget lásd: Az egyneműség dialektikája. Alternatívák könyve [AK] I. Pro Philosophia, Kolozsvár, 2007. 279-370; 377. A részletet lásd: 320-339. A 2. fejezetet Egyed Péternek, az Echinox akkori szerkesztőjének küldtem el, aki – néhány, a lényeget nem érintő módosítással-kihagyással – leközölte, Az egyneműség dialektikája. Gramsci, Lukács, marxizmus… címmel ( Echinox, 1978/1; 1978/5.) Ez a szövegváltozat jelent meg a Bábel tornyán. Válogatás az Echinox munkatársainak írásaiból című kötetben is (Kriterion, Bukarest, 1983, 18-40.). Ugyancsak a 2. fejezet jelent meg, de immár változtatások nélkül, az újvidéki Új Symposion 1978. decemberi számában, majd a budapesti Századvégben (1990/1). – A szövegben szereplő elméleti fogalmak és kategóriák értelmezéséhez lásd: Molnár G.: A kollíziós társadalommodell. Korunk Évkönyv – 1976. (Újraközölve in: AK I., 203-212). Ennek az esszének a megjelenését Bretter György, az Évkönyv szerkesztője harcolta ki, ugyanis Tóth Sándor a szerkesztőség felkérésére írt referátumában „herézis”-t emlegetett, és a cikk közlése ellen foglalt állást. Lásd még: Molnár G.: Az elmélet küszöbén. AK I., 244-265. Ez utóbbi az azonos című kötetben jelent meg először (Kriterion, 1976.).
2 A pluralizmus „fedőszava”.
3 Lukács György: Történelem és osztálytudat. Magvető, Budapest, 1971, 271.
4 I. m. 279.
5 I. m. 277.
6 Az öntudat nélküli tudat középkori struktúrája arra enged következtetni, hogy még saját mindennapi életüket is teljes mértékben a Másság függvényében ítélték meg, hogy az emberek empirikus (pszichológiai) tudatán ez a Másság uralkodott. A mindennapiság hamis immanenciája csak egy már szekularizált világállapotra jellemző – éppen ezért csak ebben a világállapotban vetődhet fel egy „magasabb rendű” (nem empirikus) tudatosság megteremtésének a kérdése, amely a „prekapitalista” társadalmakban közvetlenül adott volt mindenki számára (a vallásban). (Az öntudat nélküli tudat fogalmának elemzését lásd Az elmélet küszöbén [1976] című esszében: AK I., 250-262.)
7 I. m. 276.
8 I. m. 277. (Kiemelés tőlem – M. G.)
9 Mennyivel mélyebb lehetne Lukács elemzése, ha a közvetítettség konkrét totalitásának immanens megragadását nemcsak az empirikus tudat közönséges mindennapiságával vetné össze, mely nem is érzékeli a közvetítettséget, az alpári szubjektivitást transzcendáló Másságot, hanem a nyugati kereszténység Másság-érzékelésével és a transzcendentális szubjektivitásnak az immanenssé vált Másságot érzékelő iszonyatával is!
10 I. m. 277.
11 Uo.
12 I. m. 278.
13 I. m. 280.
14 I. m. 280-281.
15 I. m. 281.
16 Elmélet és filozófia különbségéről, és a filozófia és politika egymásba szövődéséről (Marxnál) lásd A Rajnától az Uralig… Jegyzetek A német ideológiáról című 1974-es esszém alábbi részletét: AK I., 147-157.
17 Uo.
18 A polgári társadalom mint autonóm társadalom fogalmáról lásd: Az Ó, Anglia, Anglia… című esszém [1984] A radikális alternatíva című fejezetét, in AK II., 407-439.
19 I. m. 318.
20 I. m. 285.
21 I. m. 287.
22 I. m. 284.
23 „Governments must have arisen either out of the people or over the people” – mondja Paine. (Thomas Paine: Rights of Man, in: Common Sense and Other Political Writings. The Bobbs-Merrill Comp., New York, 1953, 87.)
24 Th. Paine: I. m. 94.
25 Lukács Gy.: I. m. 286.
26 I. m. 287.
27 Az antinómiákról lásd: Molnár G.: Előszó a kritika kritikájához. Fehér Ferenc Dosztojevszkij és az individuum válsága (Magvető, 1972.) című kötetéről [1974]. In: AK I., 108-118.
28 I. m. 289.
29 I. m. 288.
30 A hatalom Másságáról lásd Az egyneműség dialektikája 1., A hatalom mint jelentésaffirmáció című fejezetének Georges Sorelről szóló részét: AK I., 294-303.
31 I. m. 289.
32 die Vorderrussen – így nevezte Marx a poroszokat.
33 I. m. 292.
34 I. m. 295. (Kiemelés tőlem – M. G.)
35 Vö. Molnár G.: Az elmélet küszöbén. Kriterion, Bukarest, 1976. 124. (In: AK I., 260.)
36 Lukács Gy.: I. m. 295.
37 I. m. 297.
38 Uo.
39 I. m. 301.
40 I. m. 298.
41 nyilvánvaló szélhámosság – fr.
42 I. m. 302.
43 Uo.
44 I. m. 298.
45 I. m. 302.
46 I. m. 304.