1. Történetileg talán a XVIII. században, a Társaságban alakult ki a cselekvés sajátos formája, a gáláns kaland, a csábítás. Akármilyen furcsának tűnik is, ez a csábítás erkölcsi cselekvés, az egyéniség önmegvalósítása, valami nem hétköznapi hivatástudat beteljesítése. A csábításnak erkölcstana, ideológiája van, amelynek kidolgozásán a korabeli szerzők sokasága fáradozhatott. Nem ismerem őket, de megkockáztatom a feltevést, hogy Laclos könyve, a Veszedelmes viszonyok, sűrítetten szállítja ennek az ideológiának a főbb mozzanatait. A főszereplők ideáltípusok, mint például a klasszikus gazdaságmodell (Smith, Ricardo) szimbolikus cserepartnerei, akik nem pusztán a különböző szerepekben fellépő cselekvők statisztikai átlagát, hanem lényegében a gazdasági cselekvés strukturális mozzanatait testesítik meg.
2. A csábítás ideális folyamatában nem fizikai személyek, hanem erkölcsi értékrendek, ideológiák csapnak össze. Egyfelől a keresztény ideológia, amely a testiségről kizárólag a házasság szelídített formájában hajlandó tudomást venni, mint a faj meghosszabbításának elítélendő, de szükséges eszközéről, mint az erkölcs (a saját erkölcsének) szférájából kieső természetről, vagyis bűnről. (Tudatában vagyunk, természetesen, hogy a keresztény ideológia tartalma nem azonos azzal, amit itt elmondtunk. De nem történetileg, hanem csak technikailag használjuk a fogalmat, vagyis definícióként, egy sajátos tartalom megjelölésére. A keresztény ideológia negatív cselekvést kodifikál: a szakadatlanul, újra és újra jelentkező testi vággyal szembeni ellenállást.) Számára a házasság szellemi kötelék, amely főleg kölcsönös megbecsülésen, egymás tiszteletén, mint személynek elismerésén stb. alapul – ennek a mozzanatnak a későbbiekben fontossága lesz.
A keresztény ideológiának strukturálisan szüksége van az erkölcsi szférából kitaszított természetre, mert ha a testi vágy valamiképpen megszűnne, ez az egész ideológia (és az általa előírt cselekvés) feleslegessé válna. A bűn saját létének értelme, másléte, alapja és fenntartója, amely ezért magánvalósága szerint erkölcsi, de még nem ismerte fel ilyennek.
A gáláns ideológia lesz az, amely felismeri a természeti törvény erkölcsi funkcióját, s ezt a magánvalót magáért valóvá változtatja: a csábítást értékrendjének csúcsára helyezi, mint cselekvésének meghatározó elvét. Ezzel új erkölcsöt konstruált, amely szemben áll az előbbivel, és annak megsemmisítésére törekszik. Ez az erkölcs a keresztény ideológia szempontjából továbbra is bűn és erkölcstelenség, de ez most már fordítva is igaz: a természetes vágyat megtagadó ember gőgös, képmutató, tehát bűnös. S ha valaki köznapi képzetei alapján elmarasztalja valamelyiket, csak arról tesz bizonyságot, hogy jómaga az ellentétes ideológia pártján áll. (Laclos – nem elég meggyőző módon – a keresztény erkölcsnek szolgáltat igazságot, megmutatván, milyen szerencsétlenséget és szenvedést okoz a gáláns ideológia győzelme. Idézhetnénk azonban olyan műveket, amelyek a keresztény ideológia győzelmének szerencsétlen kimeneteléről számolnak be.)
3. A keresztény ideológiának a puszta testi vággyal való szembeszegülése még nem volna erkölcsi (hiszen a személytelen természettel állna szemben), hanem csak technikai cselekvés. Épp így a gáláns ideológia számára sem jelentene erkölcsi ellenfelet egy természettől fogva frigid nő. Az erkölcsi cselekvésnek személyes objektumra kell irányulnia. Éppen ezért a keresztény ideológia, hogy erkölcsi jelentést biztosítson cselekvésének, képzelt személyességet tulajdonít a testi vágynak: kísértés, a Gonosz incselkedése stb. Ez a cselekvés azonban a mi számunkra – képzelt személyessége miatt – csak képzelt erkölcsi cselekvés. Amikor azonban nem a természetes vággyal és a képzelt gonosszal kell felvennie a harcot, hanem a csábítással, akkor valóságosan (vagyis a mi nem animista szemléletünk számára) is erkölcsi jelentéssel bír. Erkölcsi volta tehát kizárólag akkor és abban realizálódik, hogy a vágy (annak felkeltése) idegen cselekvésben megszemélyesül; ezt értettük azon, hogy lényege (vagyis erkölcsi mivolta) a másik cselekvésben, tehát közvetve a másik tudatban, a másik ideológiában van. Ugyanígy a csábításnak sincs erkölcsi jelentése, ha csak a szexuális ösztön természetes megnyilatkozása. Nem is kap erkölcsi jelentést mindaddig, amíg szexuális közömbösséget, személyes ellenszenvet vagy hasonlókat kell legyőznie, vagy pedig egyéb, mondjuk utilitárius, céloknak van alárendelve. Erkölcsi cselekvéssé csakis akkor válik, amikor ellentétesen meghatározott erkölcsi tudatot kell legyőznie.
4. Ennek a csábításnak kevés köze van az erotikához, a testi élvezet pedig csak járulékos. Valmont több ízben kifejti, hogy csak a nehéz győzelmet (inkább a győzelem nehézségét) keresi; nem a beteljesülésben talál örömet, hanem a csábítás folyamatában, a másik fél lelki megalázásában. A lélekről van szó tehát, vagyis helyesebben az erkölcsről, a „másik erkölcs” feletti győzelemről. Az érzékiség más korokban is a cselekvés tartalmává lehetett. Indiában annak idején körültekintően és részletekbe menően kidolgozták a szeretkezés szakmai tanácsadóját. De ott másról volt szó: a nő a gyönyör személytelen eszköze, nem erkölcsi, hanem csak természeti lény. A gáláns ideológia ilyen korokban értelmetlenség lett volna: a csábítás jelentés nélküli, mert hiányzik a személy szabadsága, ami az aktust természeti folyamatból vagy technikai cselekvésből erkölcsivé, társadalmivá tette volna. Ez az ideológia csak a szellem (az egyén) szabadságának megjelenésével, a kereszténységben léphet fel. A szabadság korában – egyelőre – a szabadság ellen…
A Csábító igazi ellenfele az Erény. Valmont-nak voltak sikerei szép számmal, de ezek nem erkölcsi győzelmek: a csábítás könnyen ment, tehát a keresztény erkölcs erőtlenül működött, vagy pedig az elcsábított maga is akarta a dolgot, itt tehát nincs ideológia, ami ellen harcolni lehetne. A tulajdonképpeni Csábítás csakis akkor fog bekövetkezni, amikor a keresztény erkölcs megtestesítője, Tourvelné ellen irányul. E győzelem után azonban már nem következhet semmi, a beteljesülés egyben a struktúra felbomlása.
5. A történet nem egy különös cselekvésről számol be, hanem a csábítás fogalmát bontakoztatja ki. Ez a kibontakozás tulajdonképpen az ideológia kifejtése, tiszta logikai mozgás; nem szükséges hozzá semmi más, mint tiszta spekuláció. Ha most ezzel szemben azt vizsgálnák, hogyan működött ez az ideológia a valóságban, hogyan hatott térben és időben lokalizálható csoportok magatartására, akkor konkrét történeti-szociológiai vizsgálódásokba kellene bonyolódnunk, amit elkerülünk, lévén célunk merőben más.
Mindenesetre jelezzük a gáláns cselekvés struktúrájának néhány elemét. Az eszmei mozzanat a norma, az ideológia, ami tulajdonképpeni elmélkedésünk tárgya. Ezt az általános mozzanatot különös cselekvések sokasága tartja fenn, realizálja tárgyilag. Kevéssé valószínű, hogy valóban éltek-e egykoron olyanok, akik az ideológiát a maga teljességében megélték, s az idevágó históriák feljegyzőinek be kellene érniök a krónikás másodrangú szerepével. Valószínűbbnek tűnik, hogy ezt az ideológiát az ideológusok dolgozták ki. Azok a különös kalandok, amelyeknek sokasága ezt az ideológiát tárgyilag fenntartotta, illetve amelyek ebből nyerték alapjukat, feltehetőleg távolról sem érték el a fogalom intenzitásának és viszonylagos letisztultságának azt a fokát, amelyet Laclos könyvében megtalálunk; gyanítjuk, hogy a fogalom valódibb, mint az úgynevezett „valóság”.
A kaland fogalmába beletartozna az egyediség, az invenció, azt mondhatnám, az alkotás mozzanata. A gáláns cselekvés azonban, mint valamely ideológiát realizáló cselekvés, pusztán viselkedés, a norma betartása. Ezek a kalandok, amelyek az ideológia fenntartását szolgálják, kínos és terhes robottá is válhattak azok számára, akik a csoportnormát elfogadták. Ha nagyon keresnénk, olyan irodalmi műveket is találnánk, amelyek a gáláns ideológiát nem fogalmi tisztaságában és intenzitásában ragadják meg, hanem a mindennapok szintjén, ahol unalmas, fárasztó és gépies szexualitássá változik. (Lásd Laclos megjegyzését a „szerelem közönséges napszámosai”-ról).
6. Valmont nem siet: minden alkalmat megragad, hogy a győzelmet elodázza, s szántszándékkal növeli maga előtt az akadályt. Itt nem csak arról van szó, hogy a nagyobb harc árán szerzett győzelem értékesebb: ez öncsalás lenne, hiszen csak maga által növelt akadály áll előtte. Hanem inkább arról a sejtésről, hogy a győzelmet tulajdonképpen végérvényesen el kellene halasztani, mert bekövetkezése a gáláns ideológia megsemmisülése lesz. Láthattuk, hogy az ellentétes ideológiák lényege egymásban van. Erről azonban még egyikük sem tud, s mindegyik a másik egyoldalú megszüntetése által akarja magát realizálni. Ha azonban úgy semmisíti meg a tárgyat, hogy ugyanakkor nem tartja meg (aufheben), akkor a tárggyal együtt önmagát is megsemmisíti. Ne csaljon meg a látszat: ideig-óráig tetszeleghet még magának a győztes szerepében, arathat sikereket, de rövidesen üresnek fogja találni világát, mert létének értelme kimúlt belőle. Ez a dicsőség múlandó, mert vele a győztes is meghalt – eszmeileg.
A gáláns ideológiának csak addig van léte, amíg tárgya (ami egyben másléte) fennáll; létérdeke a harc elhúzása, a győzelem elnapolása. Csakhogy abban az ellentmondásos helyzetben van, hogy mégis törekednie kell a győzelemre, mert amíg nem töltötte be az ideológia által előírt normát, addig nem aratott győzelmet, addig (legalábbis magánvalósága szerint) vereséget szenvedett az ellentétes ideológiától. Ebben áll tehát röviden összefoglalva, cselekvésének ellentmondása: csak akkor van, ha realizálta magát. Ez a realizálás csak egyféleképpen jöhet létre: a másik megszüntetése által. A másik azonban ő maga. De mégis győznie kell, mert amíg nem győzött, nem realizálta magát. Győzni fog, de ezzel meg is szünteti magát.
Valmont nem csak diadalt érez, hanem megmagyarázhatatlan szánalmat a legyőzött iránt. Még nem tudja, hogy tulajdonképpen önmaga vesztén szánakozik. Hogy mindketten elpusztulnak, a regény szempontjából is, az erkölcsi struktúra fogalmának szempontjából is közömbös. Csak mint erkölcsi lények szűntek meg, csak az a struktúra bomlott fel, amely nem találta meg a kölcsönös (társadalmi) cselekvésnek azt az adekvát, vagy is ellentmondásos formáját, amelyben az egyik megszüntetése, a másik létrehozása – és viszont –, amely tehát meghatározatlan progresszusban szünteti és újítja meg állandóan önmagát, tehát a véges létben intézményes létezésre képes. – Kissé fentebb azt állítottuk a gáláns ideológiáról, hogy ellentmondásos, most pedig azt hiányoljuk, hogy nem találja meg az ellentmondásos formát. Mindkettő igaz: ellentmondásos, mert önmagát szünteti meg, de ellentmondásmentes is, vesztére, mert csak megszüntetésre képes, megtartásra nem.
7. Laclos-nál találunk egy epizódot, amit ő igen röviden elintéz, de véleményünk szerint kulcsfontosságú. Merteuil márkiné megszégyeníti Prévaint, aki el akarja csábítani. Ellenáll a csábításnak, felülkerekedik a csábítón, vagyis éppen azt teszi vele, amit Tourvelnénak kellene tenni Valmont-nal. Ez azonban ellentmond funkciójának, hiszen így a keresztény ideológia szerint cselekszik, sőt, győzelemre viszi. Miközben ő maga az ellentétes ideológia híve, sőt, a tulajdonképpeni végrehajtó Valmont mellett ennek az ideológiának a szerzője, teoretikusa! Ennek a mozzanatnak azért van jelentősége, mert, amint később kiderül, a keresztény ideológia számára is fennáll az az elméleti lehetőség, hogy az ellentétes ideológiát kövesse. Ezzel teljesül majd ki az ellentétes cselekvések szimmetriája.
Valmont végig arról beszél, hogy a csábítás befejeztével visszatér Merteuil-néhoz. Ez azonban illúzió, amit Merteuil-né, ha nem is tudatosít, megsejt. Mindketten csábítók, tehát nincs mit keresniük egymás mellett: a csábítás tárgya csakis az erény lehet. Viszonyuknak nem lehet erkölcsi jelentése, mert az ő erkölcsük a megalázás, ők viszont csábítóként kölcsönösen becsülik egymást. Ez a viszony így egyrészt természeti lenne, ami kiesik az erkölcs szférájából.
Másrészt, mint a kölcsönös megbecsülésen, egymásnak erkölcsi szubsztanciaként való elismerésén alapuló viszony tökéletesen realizálná azt, amire éppen a keresztény ideológia törekszik.
8. Laclos a struktúra felbomlásának csak egyik lehetőségét veszi figyelembe, amelyben a felbomlás kívülről jön. Persze, így is bekövetkezik a felbomlás, mert lényegük egymásban van. A felbomlásnak azonban van egy másik útja, amely belülről indul. Mostanáig erkölcsi tudatok voltak (lásd Hegel, A szellem fenomenológiája), vagyis nem ismerték fel, hogy lényegük egymásban van. De megtörténhetne, hogy valamelyikük, mondjuk a keresztény ideológia, eljut az erkölcsi megfigyelő ész álláspontjára, s önmagáról való reflexió eredményeként felismeri, hogy lényege (igazsága) a másikban van. Nem megszüntetnie kell tehát a csábítást, hanem ellenkezőleg, lehetővé kell tennie annak győzelmét, sőt, ha a másik késlekedne, magának kellene kezdeményeznie, csábítóvá válna. (Ez az előbbi epizód – lásd 7. pont – szimmetrikusa!)
A látszat először az lesz, hogy hagyta magát elcsábítani, tehát győzött felette a gáláns ideológia. Valójában azonban ő győzött önmaga felett, felismerte, hogy igazsága a másik, s realizálta azt, vagyis magát. Most már igaz, hogy tárgyi fennállást kapott a gáláns ideológia, de ez lényegében a keresztény ideológia önrealizálása, látszólagos bukása ellenére, vagyis inkább éppen azáltal. A csábítónak, hogy megakadályozza önmaga megszüntetését, le kell mondania a csábításról, sőt, ellen kell állnia a csábítóvá vált keresztény ideológiának.
9. A magyar irodalomban is találunk csábítótörténetet, Mikszáth Noszthy-fiúját. Ennek azonban semmi köze tárgyunkhoz: a csábításnak itt nem ideológiai, hanem csak utilitárius jelentése van.
10. (Csak zárójelben). Csábításról lévén szó, az embernek Don Juan alakja ötlik eszébe, vagyis hát a kierkegaardi értelmezés: az érzéki zsenialitás. Csak röviden próbáljuk érzékeltetni, hogyan viszonyul ez a konstrukció a miénkhez.
Kierkegaard is onnan indul, hogy az érzékiséget a kereszténység hozta a világba, amennyiben természeti tényből (negatív) erkölcsi princípiummá léptette elő. Hősünk alapjában véve csábító – mondja, de mindjárt hozzá is teszi, hogy itt óvatosan kell használnunk a csábító kifejezést, mert Don Juan egyáltalán nem tartozik etikai meghatározások alá. Az érzékiség birodalmának elsőszülöttje, de ez az ország nem a bűn országa, „hisz abban a pillanatban kell megragadnunk, amikor esztétikai közömbösségében mutatkozik meg”.
Szükség van-e a Don Juan-elemzésnél arra a hivatkozásra, hogy az érzékiséget a kereszténység hozta a világba? Igen, de nem ugyanabban az értelemben, mint ahogy mi tettük. A keresztény ideológia anyaga az érzékiség volt, amely az ellentétes tudatban magáértvaló személyességet kapott. Don Juan érzékisége ugyanez a természeti törvény, de nála még csak magánvaló erkölcsi jelentése, magánvaló személyessége van; a cselekvés tárgya itt nem idegen tudat, hanem az érzékiség a maga közvetlenségében. Az a „másik” személy, akivel a cselekvőt közvetítenie kellene ennek a cselekvésnek, csak elvontan, magánvalósága szerint személy, csak képzelt személyesség.
Állítsuk szembe hősünkkel a Szerzetes alakját: cellája magányában a személytelen és arc nélküli érzékiség elől menekül. Ugyan arra a tárgyra irányítja cselekvését, mint Don Juan, aki hasztalanul kergeti a személytelen és arc nélküli érzékiséget, mert amint megragadta, már kisiklott kezéből, és szüntelenül újra kell kezdenie. Mindkettőjük cselekvésének azonos tárgya van, de ellentétesen viszonyulnak hozzá, ellentétes cselekvéssel akarják megvalósítani a közvetítést, egyfelől az Istennel való azonosulást, másfelől a személyiség – hasonlóképpen transzcendens – kiteljesítését.
A Szerzetes és Don Juan szimmetrikusan viszonyul egy és ugyanazon tárgyhoz, de cselekvésük mégsem szerveződik a kölcsönös cselekvés struktúrájává, még olyan ellentmondásos és önmagát felbomlasztó módon sem, mint a keresztény és a gáláns ideológia. A két oldal külön esik, és senkinek nem jut eszébe egymásra vonatkoztatni őket. Pedig Don Juan érzékisége, amely végtelen progresszusban keresi az elérhetetlen beteljesülést, éppoly aszkétikus, mint ahogy a Szerzetes számára Istennel való azonosulás már-már érzéki. S végezetül: a Szerzetesben az érzéki zsenialitásnak ugyanaz a képzete ölt alakot – csak éppen ellentétes módon –, mint Don Juanban: nem mint csábítás, hanem mint lemondás.
Az érzéki zsenialitás struktúrája és a gáláns ideológia között csak az a lényeges különbség, hogy az előbbiben a cselekvés erkölcsi jelentése csak képzelt, míg a másodikban valóságos, így csupán terminológia kérdése, hogy az egyiket esztétikainak nevezzük-e, a másikat pedig etikainak (nem kierkegaardi értelemben), vagy pedig etikainak nevezzük mindkettőt, de kiemeljük a magánvalóság, illetve a magáért valóság különbségét. A strukturális különbség az, hogy a cselekvésnek az egyikben magánvaló, a módikban magáért való erkölcsi jelentése van.
A Don Juan-i csábítás nem esik erkölcsi megítélés alá, mert hiányzik belőle a csábítás tudatossága – mondja Kierkegaard. A hatalom, amelynek segítségével győz (s amelynek leginkább maga esik áldozatul) nem a sajátja, cselekvése pedig nem képes a közvetítésre. Hogy vannak-e, akik – áldozatul esve a Don Juan által idézett hatalomnak – becsapottnak érzik magukat? Lehetséges, ámde okolják érte önmagukat. E becsapottság a köznapi tudat tévedéséből ered; a köznapi tudatéból, amely a diffúz totalitás kategóriáiban gondolkodik, és normális. kiszámítható, úgynevezett „emberi” reakciót vár a férfiútól, aki csak szellemfenomenológiai absztrakció.
Megjelent A Hét IV. évfolyama 48. számában, 1973. november 30-án.
