Az idő anyagából vagyok
Az idő folyó, mely magával ragad, ám én vagyok az a
folyó; tigris, amely szétmarcangol, ám én vagyok az a
tigris; tűz, amely elemészt, ám én vagyok az a tűz.
Jorge Luis Borges
Az időfolyam
Ha igaza van Odo Marquardnak, és minden filozófia metaforaköteles,1 akkor az idő magától értetődő metaforája a folyam. Nem kétséges, hogy az idő filozófiai kérdések gyűjtőpontja, és az sem, hogy az idő „kezelése” gondolatnak és életnek egyaránt roppant feladat. Elgondolni az időt ugyanolyan nehéz, mint élni vele.
Maradandó megfogalmazása ennek a nehézségnek Ágostontól származik, a megtért Ágostontól, aki megvilágosodása ellenére vagy éppen miatta tépelődik: „Mi az idő? Ha senki nem kérdezi tőlem, akkor tudom. Ha azonban kérdezőnek kell magyaráznom, akkor nem tudom.”2 Mindennapi tudásként az időről első pillanatban elmondhatjuk azt, hogy az idő múltból, jelenből és jövőből áll – és ez az, ami Ágoston elemzése során problematikussá válik, mivel a múlt már nincs, a jövő még nincs, a jelen pedig örökkévalóság volna, ha nem zuhanna a múltba. Nehéz az időről úgy beszélni, mint ami van, ha mindhárom szükségszerű momentuma – nincs.
Amit Ágoston nem tematizál, de ami az általa használt kifejezésekből is kiviláglik, az idő „folyó” természete: beszél a „soha meg nem nyugvó időről”, a „sok-sok elfolyt mozzanatról”, és arról, hogy ha „maradna az idő […], már nem lenne idő”.3 Az idő folyik – ez a metafora fejezi ki azt, amit időtapasztalatnak neveznénk, ha egyáltalán magát az időt tapasztalni lehetne.
A kozmikus idő folyamáról két alapképletben beszélhetünk: a lineáris idő képlete és a körkörös idő képlete.
A nyugati kultúra domináns időreprezentációja a lineáris idő, amely egyenletesen halad a múlt irányából a jövő felé. Ezt az időt igyekszünk mérni olyan szerkezetekkel, amelyek homogén szakaszokra bontott mozgásokat vagy változásokat zárnak magukba. A lineáris idő absztrakció: üres idő nincs (az üres idő ellentmondás: csupán keretként foghatnánk fel, amelyben az események történnek, ebben az esetben viszont az idő – a keret – nem folyik, azaz a keret nem idő), ha pedig figyelembe vesszük az időben zajló eseményeket, akkor az idő nem homogén.
A lineáris idő elvont szegénységére hívja fel figyelmünket Bergson, amikor alternatívaként ajánlja a durée-t, az élményekben, történésekben gazdag tartamot. Bergson lenyűgöző metafizikai világszínpadán a tartam főszereplővé válik: az életlendület metafizikai princípiumának autentikus létmódja. A tartam rendelkezik a szellemi erő spontaneitásával, teremtőképességével, organikus fejlődésével. Ennek ellenére a tartam ismeretét elfedi a lineáris, mechanikus idő használatának belénk rögzöttsége. Nem véletlen, hogy elménk előszeretettel dolgozik a lineáris idő képzetével: mint az életlendület egy csomója, az ember is az anyag legyőzésén fáradozik. Élni annyi, mint érvényesíteni a szabadságot az anyag közegében. Ez a több évszázados feladat rányomta bélyegét megismerő képességeinkre: az intellektus felvette az anyag „szokásait” (hajlamos elkülöníteni dolgokat, sorba helyezni őket, statikusan szemlélni ezeket, anyagként, azaz térként bánni velük stb.). Így dolgozik az intellektus, és így működik a nyelvünk. Ezért nem meglepő, hogy Bergson küszködik a nyelvvel, amikor le kell írnia a tartam eredendőbb, de elfedett tapasztalatát. A tartamban nem különülnek el momentumok, nem sorjáznak a másodpercek, percek, hanem egybefonódnak a történések – nem diszkrét multiplicitással van dolgunk, hanem egymást átható multiplicitással. Az egymásutánt, írja Bergson, fel lehet fogni „az elkülönítés nélkül úgy mint elemek kölcsönös egymásba hatolását, összetartozandóságát, belső szerveződését, mely elemek mindenike az egészet képviseli, és csak elvonásra képes gondolkodás előtt különödik el tőle”.4 Filozófiai metaforával élve: a tartamra ráeszmélni olyan, mint amikor „egybeolvadtan jutnak eszünkbe valamely dallam hangjai”,5 így az egész úgy hat ránk, „mint egy zenei frázis, mely folyton azon a ponton van, hogy befejeződjék, és valamely új hang hozzáadásával szüntelenül egészében módosul”.6 A lineáris idő csupán szenvtelen egymásra következés, miközben a tartam szüntelen gazdagodás, „osztatlan dinamikus haladás”,7 amelyben minden újabb pillanat hat az előtte lévő corpusra is.
Bergson tartama részben követi az időfolyam metaforáját: a tartam is hömpölyög egyre gazdagabban, amint a forrás felől a torkolatig halad. Sőt a gazdagodás mozzanatát sokkal jobban megragadja, mint a lineáris idő képzete. A lényeges különbség a mozgás irányának elgondolásában áll: a folyam mindig egyirányú, miközben a tartamot furcsa szimultaneitásként kell elgondolnunk, ahol nemcsak a múlt hat a jelenre és a jövőre, hanem a jelen is visszahat a múltra.
Bármennyire kézenfekvő a lineáris idő képzete, az európai gondolkodás hajnalát mégsem ez, hanem a körkörös idő képzete határozta meg. Ennek gyökerét a természet körforgásában látják, az éjjelek–nappalok, az évszakok örök visszatérésének alaptapasztalatában. Manapság, amikor a munka és az élet nem követi a nappalok–éjszakák természetes tagolását, amikor munkánk és táplálkozásunk független az évszakok váltakozásától, már alig tudjuk elképzelni, hogy az élet ezen természetes kerete mennyire meghatározó lehetett a természet keretei között élő népek számára. A haladás gondolata, amely a lineáris időhöz kapcsolódik, modern találmány – a görögök viszont, amint Spengler8 leírásában szerepel, az örök jelenben éltek. A körkörös idő szerkezetét viseli például a sztoikusok világa, amelyben semmi lényeges nem változik, később pedig Vico és Spengler történelemfelfogása. Egy rövid írásában, amelyet a körkörös idő témájának szán,9 Jorge Luis Borges úgy ítéli, hogy a körkörös időnek csupán ez az elképzelése elfogadható: ahol nem azonos, hanem hasonló ciklusokról van szó. Platón ciklikusan ismétlődő asztronómiai éve, amit a Timaioszból ismerünk, ezzel szemben a változatlan ismétléssel számol, úgyszintén Nietzsche örök visszatérése, amely a világ legiszonytatóbb eszméje.10 Nietzschénél az örök visszatérés nem nagy vonalakban ismétli meg a folyamatokat, úgy, ahogy az idei tavasz nagy vonalakban hasonlít a tavalyira, hanem minden apró percét visszahozza és számtalanszor megismétli. Nietzsche változatát a körkörös időről azért nehéz elfogadni, mert nem tudjuk együtt gondolni a hatalomra törő akarat cselekvésével, az egyéni alkotással, a történeti szemlélettel, amelyek ugyancsak a német filozófus gondolkodásának sajátjai. De bármelyik változatát szemlélnénk, a körkörös idő képzete osztozik az időfolyam metafora lényeges vonásával: az egyirányú folyamat képzetével. A körkörös idő is egy irányba folyik, csupán a bejárt út ismétlődik, így a folyam átalakul hatalmas örvénnyé.
Az időtlen idő
Platón az időt az örökkévalóság mozgó képének nevezte, sugallva ezzel is, hogy az időhöz képest az örökkévalóság az elsődleges, időrendileg és metafizikailag egyaránt. Ám ha az idő képzetével kapcsolatos nehézségeinket az örökkévalóság segítségével próbálnánk orvosolni, akkor rossz úton járnánk. Az idő fogalmának Ágoston által említett ellentmondásait az örökkévalóság fogalma csak fokozni tudja. Ugyanis az örökkévalóságot olyanfajta időnek kell elgondolnunk, amely nem múlik, nem folyik, hanem mindig, állhatatosan tart. Így az idő fogalmából ki kell lúgoznunk a lényegét, a folyó-jelleget ahhoz, hogy az örökkévalóságot elgondoljuk. Újból Ágoston szavaival élve: Isten fölséges örökkévalóságának szüntelen jelenében „el nem múlik semmi”. Semmi nem válik múlttá, sem jövővé, sub specie aeternitatis minden szimultán jelen van. Pontosabban: az örökkévalóság egyidejűleg egyesíti a múltat, a jelent és a jövőt. Az időfolyam dinamikus metaforája szembetalálkozik az örökkévalóság irdatlan, mozdulatlan tavával.
Az időtlen idő sokkal szelídebb formáját gondolja ki Jorge Luis Borges Az idő újabb cáfolatában.11A kiindulópont az idealizmus két esete: Berkeley-é és Hume-é. Berkeley a materializmus elleni cáfolhatatlan érveként hozza fel azt a gondolatot, hogy végül is az érzeteink mögött nem szükséges feltételezni bármilyen tárgyat, anyagot, világot. Esse est percipi – lenni annyi, mint észlelve lenni, ezzel az elvvel Berkeley letörölte a Locke-féle üres táblára kerülő jelek referenciáját. Hume továbbmegy, és felveti az állandó én feltételezésének fölöslegességét: ahogyan fölösleges az észlelések mögött tárgyat látni, ugyanígy ezek alany nélkül is elképzelhetők. Amit emberi szellemnek nevezünk, csupán észleletek nagyon gyorsan váltakozó sokasága. Az egyik filozófus tagadja az anyag kontinuumát, a másik a szellem kontinuumát – de mindketten megőrzik az idő kontinuumát mint benyomásaink egymásra következését. Borgest lenyűgözte e feltételezések szédítő merészsége, és arra ösztönözte, hogy az időre is kivetítse az empirista elődök kételyét, kidolgozva a pillanatnyi időtlen idő képzetét, azaz az idő cáfolatát: „ha egyszer minden lelkiállapot autonóm, ha egyszer megengedhetetlen és felesleges hozzákapcsolnunk bárminemű körülményt vagy egót, mi jogon jelölünk ki számára valamilyen helyet az időben?”12 Felidézve a bölcs kínai, Csuang-ce esetét, aki lepkének álmodta magát, és filozófusként ébredve megfogalmazta azt a bizonytalanságot, hogy vajon lepkét álmodó filozófus-e, vagy filozófust álmodó lepke, megkérdezi, hogy anyag és szellem hiányában hogyan lehet összekapcsolni az álom pillanatát az ébredés perceivel és a kínai történelem bizonyos korszakával. Ha tagadjuk az anyag és a szellem kontinuumát, csakis úgy lehetünk következetesek, ha az idő kontinuumát is tagadjuk, és a benyomások radikális nominalizmusa útján haladunk. Persze Borges tudja leginkább, hogy ez a gondolati kísérlet, „az időrend tagadása, az én tagadása, a csillagvilág tagadása: megannyi nyilvánvaló kétségbeesés, egyszersmind titkos vigasz”.13 Elég ehhez észbe kapnunk, hogy az idő mindenfajta tagadása a nyelven belül történik, és minden nyelv az egymásutániság elvére épül… Az idő cáfolatáról szóló beszéd saját alapjait támadja meg, mivel minden beszéd csakis időben bontakozhat ki.
Palackba zárt idő
Az eddig tárgyalt szempontok az idő elgondolásának nehézségét illusztrálják – de bizonyára hasonló nehézségek mutathatók fel bármely filozófiai megafogalom kapcsán. Ha mégis az időnél időzünk, ez azért van, mert nem csak gondolkodásunkat kísérti az idő. Az idő kezelése (értelmezése) egyben a legfontosabb életproblémánk egyike. A kozmológiai léptékű időfolyam összeegyeztethető a végtelen gondolatával vagy legalábbis olyan nagyságrendekkel, amelyek számunkra irrelevánsak (megnyugtatóak, nem érintik egzisztenciánkat). De a saját, emberi időnknek csermelye ered és torkollik… és ha már így van, akkor kénytelenek vagyunk ennek a folyónak az irányára (értelmére) rákérdezni.
Már az a kifejezés, hogy „emberi idő” meghatározottságunk kettősségével terhes: ha az emberi nemre vonatkoztatjuk, akkor az emberiség történelmét (a világtörténelmet) jelöli, ha pedig az egyénre, akkor saját életidejét. Mindkettő véges, mindkettőnek az iránya (értelme) kétséges.
A világtörténelem gondolata sem olyan egyértelmű, mint amilyennek nekünk, nyugati keresztényeknek tűnik. Ugyanis egyáltalán nem nyilvánvaló az, hogy a világban zajló események gyöngyökként fűzhetők fel egyetlen szálra, amit világtörténelemnek nevezhetünk. Ahhoz, hogy ezt megtegyük, egy külső referenciát kell találnunk, egy történelmen kívüli pontot, amihez képest az egész eseménysor fejlődés, közeledés. Ilyen értelemben telik az idő, beteljesül egy olyan értelem, ami referenciaként csakis külső lehet. Ezt a szemléletet tükrözi a történelemfilozófia. Karl Löwith definíciója szerint „a történelemfilozófia kifejezés a történelem egy olyan szisztematikus értelmezését jelöli, amelynek princípiuma összefüggést teremt a történeti események és következmények között, és egy végső értelemre vonatkoztatja őket”.14 Újra Ágoston az, aki amellett hogy megsejti az idő fogalmi csapdáit, megoldást kínál a világtörténelem elgondolására. Az antik világszemléletet, mely a kozmikus időt céltalan körforgásnak tekintette, felváltja a teleologikus szemlélettel, amelyben Isten irányítja a történelmet. Itt az idő már nem örök, hanem teremtett, mégpedig a világgal egyetemben, és felszívódik az örökkévalóságban a világvége után (ha itt az „után”-nak van egyáltalán értelme). A végső beteljesedés, ami felé mozog a világ, és amelynek irányába „telik” az idő, az utolsó ítélet és a feltámadás. Ágoston gondolkodásában a haladás nem más, mint „fáradhatatlan zarándoklat egy végső, túlvilági cél felé”.15
Ugyanezt az eszkatológiai mintát követik azok a modern filozófiatörténetek, amelyek látszólag leváltak a kereszténység premisszáiról. Ezt a mintát fedezhetjük fel az olyan elvont rendszerekben is, mint Hegel szellemfenomenológiája: itt az ész „saját eredménye felől olvassa vissza önnön történetét”,16 ahogyan az eszkatológiai szemléletben az üdvtörténet vége felől válik egységessé a világtörténelem. A modern társadalomfilozófiákban a történelemnek úgyszintén van vége (célja). Mivel ebben az esetben a történelem teloszát már nem Isten szabja meg, az ember magára vállalja a történelmi események irányítását. A sors ókori görög–római gondolatát felváltotta az isteni gondviselésbe vetett bizalom, majd Isten halála után nem a sors tért vissza, hanem „az Istentől örökölt és módosított emberi mindentcsinálhatóság”.17 Ez a sajátosan modern szemlélet egységes emancipatorikus képletbe zárja a történelmet (a szabadság megvalósítása, az igazságos társadalom megvalósítása, a kommunista társadalom felépítése stb.). Ezek a célok ugyanúgy történelmen kívüliek, mint az utolsó ítélet és a feltámadás. A történelemfilozófia esetében nem annyira a bizonyítás az érdekes (annak bizonyítása, hogy lehetséges a történelemfilozófia), mint ennek értelme. A történelemfilozófia jelentősége abban áll, hogy ad egy javaslatot arra, hogyan kezeljük az időt. Ahogyan Karl Löwith megállapítja, „az eszkatológiai gondolat lehetővé teszi az idő időbeliségén való uralkodást, hisz az idő felfalná tulajdon teremtményeit, ha nem korlátozná valami végső cél”.18
Azok a nehézségek, amelyek szegélyezik a történelem (az emberiség idejének) elgondolását, visszatérnek az egyéni életidő fölötti reflexióban is. Az emberi életidő ugyanúgy események zűrzavaros, véletlenszerű egymásutánjának látszik, ha nem találunk számára/benne szervező elvet. És mivel ez már a saját életünk, a saját időnk, ez a kuszaság igencsak zavaró tud lenni. Az eszkatológiai szemlélet csupán növeli az elbizonytalanodásunkat. Életünk értelmét, irányát csupán a vég szempontjából lehet meghatározni, azaz: csupán halálunk után. Kezdet és vég nélkül, benneállva az életben, nehezen fogjuk kerek egységnek látni saját életünket. Életünk kezdete csupán látszólag születésünk pillanata. Ez jelentheti azt, hogy az emberi életben nem a nemzés és a nemzedékek sorakozása a lényeges, hanem a szellemi újjászületés képessége, így – Ágostonnal szólva – az ember más emberektől független kezdettel bír. De elég, ha arra utalunk, hogy az emberré válás egy olyan szocializációs közegben történik, amely intézményi keretként, kulturális tartalomként, szokásként, hagyományként magában hordozza az egész közösségi múltat. A halál utáni pillanat pedig már túl későn jön el ahhoz, hogy számunkra lekerekítse életünket. Ez azt jelentené, hogy teljesen ki vagyunk szolgáltatva a semmiből jövő, a semmibe tartó időfolyam roppant sodrásának?
Az eddig tárgyalt időképzetek számunkra lezáratlanok, ilyen értelemben formátlanok. Létezik viszont az idő egy lezárt, szerkesztett formája: ez pedig a kerek történet elbeszélése (le récit).19 Ennek sajátossága, hogy a cselekvés elemeit kiemeli a mindennapi tapasztalatból (prefiguráció), a konfiguráció során értelmes egésszé gyúrja, ahhoz, hogy az elbeszélés recepciójában a befogadó képessé váljon refigurálni, azaz visszavetíteni a tapasztalat szintjére az elbeszélés struktúráit. Az elbeszélés lehetővé teszi számunkra, hogy lezárt, beteljesedett idővel találkozzunk, olyan idővel, amely nem telik már, ugyanis eltelt, vagy pontosabban: betelt, bevégeztetett. Palackba zárt idő.
Ricoeur kiemeli a cselekményszövés (mise en intrigue) fontosságát: ez a művelet „konfigurációt alkot a puszta egymásutániságból”, így közvetítve „az egyes események vagy incidensek és az egészként felfogott történet között”.20 Ily módon, ellentétben az átélt események egyszerű egymásutániságával, amely véletlenszerűségek puszta játékának tűnik, a konfigurált időben az egymásra következés az előzmény és a következmény szükségszerű modalitásában mutatkozik meg. Így válik egy eseménysorozat „érthető totalitássá”, mégpedig egy teleologikusan elgondolt alakzattá. A konfigurált idő megtartja az idő a múltból a jövő felé kibomló sorát, miközben minden pillanata a befejezett vég felől nyer értelmet. Egy elbeszélés olvasása közben megéljük az idő egyik paradoxonát: mégpedig azt, amit Kierkegaard úgy fogalmaz meg, hogy az életet visszafelé kell megérteni, de előrefelé kell élni. Saját életünk teljességét éppen ezért nem fogjuk megérteni, mert nem fogjuk tudni visszafelé megtekinteni, így arra vagyunk kárhoztatva, hogy előrefelé éljünk, totális megértés nélkül. És ezért fontos az elbeszélés, mert megteremti a lehetőséget arra, hogy egyazon időben éljünk is és meg is értsük azt, amit átélünk, kilépve így antropológiai keretünkből. Persze nem saját életünkről van szó, hanem a szereplő (personnage) életéről. Pontosabban: az emberi életről általában, amennyiben Arisztotelésztől tudjuk, hogy a költészet (szépirodalom) azért filozofikusabb a történetírásnál, mert nem az egyedi eseteket, hanem az általánosat mondja el. Habár az elbeszélés nem érinti saját élettörténetünket, mégis róla (is) szól.
Az elbeszélt idő perspektívájából megmutatkozik a lineáris idő fikciós jellege: a homogén pillanatok sora szertefoszlik, bekövetkezett események (pl. elért célok) mozgatnak előbbi eseményeket, a vég átírja a kezdetet vagy a közepet (jelentéktelen incidensekről kiderül, hogy lényeges momentumok, szerencsés megoldásokról kiderül, hogy megbocsáthatatlan vétkek, elviselhetetlen fájdalmakról pedig az, hogy a legértékesebbnek az eredői). A konfiguráció „a történések lezáratlan sorára rákényszeríti a »végpont értelmét«”,21 így az elbeszélés nem kevesebbre tanít bennünket, mint az idő visszafelé való olvasására.
Mi lehet bájosabb, mint az előző elbeszélés-elméletet visszafordítani (rekonfigurálni), mesébe önteni, elbeszélésként megmutatni? Ricoeur szövegének tanulságai az elbeszélés jelentőségéről visszaköszönnek Umberto Eco Baudolino című regényéből. Baudolino számára nem áll össze az élete, sem szerettei élete, és rejtély számára szeretett nevelőapja, Rőtszakállú Frigyes halála. Hiába volt tanúja-szereplője életének, Frigyes halálának, mégsem érti az összefüggéseket, és ezért arra kéri meg Nikétász Khoniatészt, a bizánci kancellárt, történetírót, hogy meghallgatva történeteit, alakítsa át őket egyetlen történetté. Ugyanis Nikétász így írja le saját ténykedését: „Én a kezem ügyébe kerülő ténytörmelékekből, eseményfoszlányokból formálok a gondviselés tervébe illeszkedő históriát.”22 Ezt a képességét használja majd fel, amikor szándéka szerint visszaadja Baudolinónak elveszett múltját. Az elbeszélő képességről van szó, az idő palackba zárásának képességéről.23
Talán ez az egyik lehetséges magyarázata annak, hogy miért szorulunk rá a mesére, tágabban az irodalomra, tágabban a megformált műalkotásra: befogadásuk során a zavaros kuszaság szemünk előtt változik át átlátszó üvegkristállyá, és ez a csoda örömmel és csodálattal tölt el bennünket.
Életünk ideiglenes időpalackjai
A művészet tapasztalata nem lenne ilyen értékes, ha nem foglalná magában a refiguráció momentumát. A hermeneutika meggyőzően bizonyítja, hogy tulajdonképpen a befogadó fejezi be a művet azzal, hogy megérti, értelmezi és saját élethelyzeteire vonatkoztatja. Ricoeur szerint az elbeszélés alapvető értéke abban áll, hogy megtanít bennünket arra, hogy visszafelé olvassuk az időt. De hogyan segít ez a tudás abban, hogy megértsük saját életünket, amikor az elbeszélés által konfigurált idő mindig más ideje, sohasem a saját életidőnk? Változtat-e ez a tapasztalat azon a megkerülhetetlen tényen, hogy nem élhetjük túl saját halálunkat, így nem kerekedhet ki számunkra saját életidőnk (legfeljebb mások számára, akik egy elbeszélés szereplőinek láthatnak bennünket)?
Ha már megtanultuk az időt visszafelé olvasni, akkor életünk során mi magunk is készíthetünk (és készítünk is) ideiglenes időpalackokat: visszatekintve súlyozzuk az előre élt eseményeket, keressük az összefüggéseket, megvilágítjuk addigi életünk keresztútjait. Az ilyen visszatekintéseknek szolgáltat alkalmat számtalan kisebb halálunk: amikor nagykorúak leszünk, amikor befejezzük az iskolát, amikor szerelmesek vagyunk, amikor elveszítjük szerelmünket, amikor családot alapítunk, amikor gyerekünk születik, amikor gyerekünk felnő, amikor nyugdíjba vonulunk, amikor első komoly betegségünket éljük át, amikor elveszítjük szeretteinket… Ilyenkor addigi életünk zavaros vize ideiglenesen kikristályosodhat értelmes totalitássá. Ez csupán egy rövid életű kristályszerkezet, mert a legközelebbi történés átíratja velünk az egész mesét, és újból termékeny zavarossággá változtatja.
Egy másik tanulsága az elbeszélés időkezelésének az, hogy a megértés nem monologikus, hanem dialogikus. Soha nem az elbeszélés szereplője érti meg saját életét, olvassa visszafelé saját életét, hanem az elbeszélés olvasója, akivel szerző és szereplő virtuálisan dialógusban van. A megértés nem a megélés, hanem a reflexió momentuma. Ahogyan az életet előre éljük, és visszafelé értjük meg, ugyanúgy a reflexió distanciát igényel, és leválik a cselekvés és elszenvedés folyamatáról. Ezt a distanciát teremti meg az elbeszélt idő és annak recepciója. A befogadó a távolságtartás helyzetében van, az érdekmentes kontempláció helyzetében, miközben tudva tudja, hogy de te fabula narratur, így empatikusan követi az elbeszélés sorsfordulatait. A megértés folyamatában tisztázódnak a motivációk, félelmek, kényszerek, következmények, ezek szubjektív lecsapódásai, amelyek, miközben gyakorlati célokat követünk (Pascallal: kergetjük a nyulat), rejtve maradnak, nem emelkednek ki a valóság kusza mintázatából.
A reflexióhoz szükséges distanciát már maga az elbeszélés aktusa is megteremti, még akkor is, ha az elbeszélő saját cselekvéseit és szenvedéseit meséli el. Önmagunkat sokkal nehezebben tudjuk zárójelbe tenni, így ez a távolságtartás mindig részleges és ideiglenes. Mindenesetre, az elbeszélés idejére ki tudjuk kapcsolni az életszükségleteink által diktált tervező cselekvést, az elbeszélés ideje alatt már nem sürget az idő, így el tudunk időzni azoknál az összefüggéseknél, amelyeket háttérbe szorít az élet forgataga. Az elbeszélő mint elbeszélő nem cselekvő és nem elszenvedő. Nem éli az életét, hanem mesél róla. Saját élete megismerésének és képzeletének tárgyává válik.
Az időt csakis úgy tudjuk megszelídíteni, ha értelmes egész formába zárjuk. Ez a forma az elbeszélés sajátja. Legyen szó akár műalkotásról, akár vallomásról. A műalkotás magába rejt legalább egy értelmezést, a vallomás megteremti legalább egynek a lehetőségét. Az elbeszélés palackba zárt idő, a vallomás a palackba zárt idő ígérete.
JEGYZETEK
1. Odo Marquard: A kérdés, amelyik úgy szól, vajon hogyan is szól a kérdés, melyre a hermeneutika a válasz. In: Az egyetemes történelem és más mesék. Atlantisz, Bp., 2001. 159.
2. Aurelius Augustinus: Vallomások. Gondolat, Bp., 1982. 358.
3. I. m. 355, 358.
4. Henri Bergson: Idő és szabadság. Ford. Dienes Valéria. Franklin Társulat, Bp., 1923. (Reprint kiadás: Szeged, 1990) 113.
5. I. h.
6. I. m. 116.
7. I. m. 127.
8. Lásd: Oswald Spengler: A Nyugat alkonya. Európa Könyvkiadó, Bp., 1995.
9. Jorge Luis Borges: A körkörös idő. In: Uő: Az örökkévalóság története. Európa Könyvkiadó, Bp., 1999.
10. Uő: A cikluselmélet. In: i. m. 174.
11. Uő: Az idő újabb cáfolata. In: i. m. 332–358.
12. I. m. 354.
13. I. m. 357.
14. Karl Löwith: Világtörténelem és üdvtörténet. A történelemfilozófia teológiai gyökerei. Atlantisz, Bp., 1996. 39.
15. I. m. 220.
16. Balogh Brigitta: Időszerkezetek A szellem fenomenológiájában. Partiumi Egyetemi Szemle 2006. 2. 279.
17. Odo Marquard: A sors vége? Néhány megjegyzés annak megkerülhetetlenségéről, ami fölött nincs hatalmunk. In: i. m. 61.
18. Karl Löwith: i. m. 56.
19. Lásd Paul Ricouer: A hármas mimézis. In: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok. Osiris Kiadó, Bp., 1999.
20. I. m. 276.
21. I. m. 279.
22. Umberto Eco: Baudolino. Európa Könyvkiadó, Bp., 2003. 15.
23. Az már csak hab a tortán, hogy a rejtélyt a végén mégsem a történetíró Nikétász, hanem a bölcs és vak Paphnutiosz tapasztalata és következtetései oldják meg – hogy még teljesebb legyen a párhuzam egy másik paradigmatikus elbeszéléssel, az Oidipuszról szóló mesével.
Megjelent a Korunk 3. folyama 20. évfolyamának 7. számában 2009. júliusában.
