Korunk igazán nem szűkölködik paradoxonokban, ám azt a képtelenségnek tűnő jelenséget, amely a tudomány szédítő változásainak következtében ma a világközvéleményt egyre jobban foglalkoztatja, valóságos kihívásnak kell éreznünk.
Mi a tudomány? Áldás-e vagy átok? Hol rögzíthető a helye? A bűnbeesés után található-e napjainkban, avagy a megváltás előtt? Azok a kutatók és gondolkodók, akik e dilemmákkal küszködve a válaszokat keresik, nem kerülhetik meg a bennük lappangó botrányos ellentmondást. A rendkívül bonyolult rendszerré vált tudomány egyrészt – jótéteményeivel – behatolt életünk pórusaiba, s még a jelenlegi nemzedék legmesszebb tekintő lángelméi számára is váratlan, csodálatos távlatokat nyitott meg, másrészt viszont némely alkalmazásának látható, illetve feltételezhető következményeivel a civilizációt fenyegeti. Innen a tudomány és a tudósok társadalmi helyét, felelősségét boncolgató irodalom dömpingje. Innen a tudománykritika időszerű ázsiója. És mindezek az elmélkedések, vívódások és viták az értelmiség mai-holnapi szerepét feszegetik.
Közismertek a tények. A tudományos technikai forradalom ritmusában szüntelen szakosodó, de ugyanakkor a szakmaközi kölcsönhatások gerjesztő közegében fejlődő megismerés nemcsak a termelés, hanem az egész társadalmi tevékenység legérzékenyebb, legjövősebb frontjain vált döntő tényezővé. (Ennek tudatosodása jelentkezik hazánk ama közmegelégedéssel fogadott javaslatában is, hogy hívják össze az Egyesült Nemzetek világkonferenciáját a tudomány s a technika égető problémáinak megvitatására.) Maga a jelzett folyamat azonban meghökkentően dichotómiás: a világ s az ember – eddig hétpecsétes titokként ostromolt – talányainak megfejtésében tett minden lépés újabb, most már az egész földkerekség s az egész emberiség sorsát érintő nehézségeket, sőt veszedelmeket idézhet elő.
Hirosima után fel kellett ismernünk: nem csupán a technika, hanem a modern műszaki fejlődést meghatározó tudomány is Janus-arcú. Persze, ez a kettősség, akárcsak a technika esetében, nem belülről, a tudomány lényegéből, hanem az adott társadalmi összefüggésekből, az általuk megszabott alkalmazásból fakad. Erre a körülményre utalva emlékeztetünk azonban Leibniz figyelmeztetésére: paradox módon, minél alaposabbak és többrétűek ismereteink, annái gyakrabban tatáikozunk az ismeretlennel. Ma már tudjuk, a leibnizi paradoxon mögött a tudomány s a technika fejlődésének egyik vonására bukkanhatunk. Nem láthatjuk ugyanis előre e folyamatnak a jövőben megmutatkozó minden lényeges következményét.
A tudományos képzelőerő legmerészebb szárnyalása sem tudja a műszaki mutációk összes holnapi és holnaputáni irányait előrevetíteni. Lord Rutheford 1933-ban ostobaságnak minősítette az atommaghasadástól energia felszabadítását váró elképzeléseket.
*
Gábor Dénes arról értekezett az ötvenes években, hogy a második világháború után, éppúgy, mint az első világégés idején, az értelmiségiek csődöt mondtak. A tudományban és a technikában végbemenő fordulatok ellentmondásait oly meggondolkoztatóan elemző tudós itt (vitathatóan) azt veti a kutatók szemére, hogy képtelennek bizonyultak egy jobb jövő képét megrajzolni. Ami viszont az első világháborúval kapcsolatos kudarcukat illeti, lényegbevágóak maradtak Szabó Ervinnek végrendeletszerű cikkében található megállapításai, amelyeket nemrég megjelent kitűnő kismonográfiájában Litván György idéz: „A megismerések közt, amelyeket a szociológia köszönhet a háborúnak – írta Szabó Ervin –, egyet aligha fog későbbi tapasztalat korrigálni. Ez: az intelligencia csődje.“ A látleletben rögzített csőd itt a racionalizmus és az értelmiség vezető szerepéről szóló elméletek bukását jelenti, s ezt a későbbi tapasztalatok valóban nem cáfolták meg. Sőt. Jellemző, hogy Schumpeter már egyenesen felelőtlenséggel vádolta századunk írástudóit.
A tudomány okozta gondok, a kortárs technika kiváltotta veszedelmek csak az értelmiségiek tehetetlenségére vezethetők-e vissza? Nem volt elég meggyőző s elég termékenyítő az atomfizikusok Hirosima utáni meghasonlását kísérő nagy polémia? Nem tekinthető tehát lezártnak Oppenheimer viadala Tellerrel a tudós semlegességéről, illetve felelősségéről?
A tudomány, az értelmiség története természetesen nagyon kevés „véglegesen” megoldott problémát ismer. A negyvenes-ötvenes évek szenvedélyes vitáiból sem sikerült nyilvánvalóan minden vonatkozásban egyértelmű válaszokat leszűrni a modern tudósok lelkiismereti konfliktusainak megoldására. De most nem csupán erről s nem is elsősorban erről van szó.
Hic et nunc a tudomány és a technika új hatókörét, új fajsúlyát és megváltozott jellegéből fakadó megváltozott szerepét kell tudatosítanunk. A feladat mindenekelőtt: objektív jelenségek felmérése s az ebből adódó konzekvenciák levonása.
Ma közhely a néhány évvel ezelőtt még merészen újnak tűnő tétel: a tudomány a legfontosabb termelőerővé vált. Amikor azonban egy új igazság banalitássá kopik, rendszerint még sok időre van szükség ahhoz, hogy a belőle származó összes konzekvenciákat felismerhessük. Jó szemű megfigyelők csak most kezdik észrevenni, hogy a mai tudomány alkotta technika milyen radikálisan kitágította az emberi lehetőségeket, s ezzel együtt milyen döntő mértékben megváltoztatta tevékenységünk természetét. Ezek a metamorfózisok pedig új erkölcstant, korszerűen megfogalmazott felelősséget sürgetnek. A hagyományos technikával dolgozó ember hatóköre aránylag kicsi, előrelátásának sugara rövid, a természethez való viszonya többnyire állandó volt, s ennek mértékében felelőssége főként az itt és most jegyében alakult ki. Napjaink hatalmas műszaki eszközei mindezeket az arányokat és relációkat felborították. A kortárs technika alkalmazásával meghatványozódott emberi cselekvés nem fér be a hagyományos erkölcsi normák keretébe. A régi (világi) erkölcs szinte kizárólag az emberi kapcsolatokra szorítkozott, az általa ösztönzött felelősség pedig nem terjedt túl a természettel valaminő egyensúlyban álló és fejlődő közösség – rendszerint az adott generáció – határán.
Oppenheimer és Teller ellentéte mögött még az a dilemma feszült, semleges maradhat-e a tudós, elméletének gyakorlati alkalmazását illetően, vagy cselekvő felelősséget kell érte vállalnia. Jelenleg egyrészt tudjuk már, nem minden „semlegesség” azonosítható maradisággal, sőt az emberellenes erőkkel való cinkossággal, másrészt egyre világosabban látjuk, hogy a tudomány elodázhatatlan korparancsként felmerülő globális felelősségének mind a természetre, mind a jövő nemzedékekre ki kell terjednie. Hans Jenas, aki eredeti látószögből értelmezi a technológia s a felelősség új viszonyát (Esprit, 1974/9), azt javasolja, fogalmazzuk újra Kant kategorikus imperatívuszát. Ez – szerinte – így hangzana: „Cselekedj úgy, hogy tetteid az autentikus emberi élet megőrzésével összeegyeztethetők legyenek. Úgy kell választanod, hogy döntéseddel ne veszélyeztesd az emberi létet a Földön, sem ma, sem holnap.”
A tudomány követelte, illetve biztosította felelősségünk tehát határtalanul kiszélesedett. Úgy tűnik, most nyer konkrét tartalm at a Földön történő minden eseményért mindenkit egyformán felelőssé tevő sartre-i tétel, amelyet éppen azért a differenciálatlan egyetemességéért, illetve elvontságáért nem fogadhattunk el: a tudományos-technikai forradalom kitágította felelősség belsőleg tagolt. A tudós felelősségének fajsúlya aszerint változik, milyen mélységű lehet kutatásai eredményeinek hatása az emberiség jelenére és jövőjére. Így fokozódik napjainkban – a fizikusok mellett – a biológusok, a pszichiáterek, az orvosok s általában mindazok felelőssége, akik egyre nagyobb tudással, vagyis hatalommal rendelkeznek testünk és lelkünk, génjeink és érzéseink, életünk és halálunk manipulálására. Természetesen más az a felelősség, amely a kutatót szakterülete, társadalma, nemzete, nemzetisége viszonylatában jellemzi, és megint más az új kategorikus imperatívuszból fakadó általános kötelezettsége. Nem tehető továbbá egyenlőségjel a magasan fejlett ipari országok s az elmaradt vagy a fejlődő országok tudósainak felelőssége közé. Nem szabad elfeledkeznünk arról, hogy a tudomány és a technika területén megnyilvánuló elmaradottságból minden más fejletlenségnél végzetesebb következmények származhatnak.
Mindezek alapján válik nyilvánvalóvá számunkra, milyen roppant erkölcsi feladatokat ró tudományos életünkre a szocialista építéssel szervesen összefonódó tudományos-műszaki forradalom, s ugyancsak ezek a felismerések teszik számunkra érthetővé, miért fordulnak az utóbbi időben oly szenvedélyesen a filozófia, a szociológia és az etika hazai művelői a tudomány társadalmi, erkölcsi dimenziói felé.
*
A tudomány új felelősségének körvonalazása elválaszthatatlan a tudománykritika legújabb fejleményeitől.
Míg a két világháború között az irracionalista ihletésű kultúrbölcselet főként a technikát marasztalta el, annak a századforduló óta kibontakozó áramlatnak a sodrában, amely az ész trónfosztására tört, 1945 után a kritika már a tudomány, illetve a tudománypolitikát meghatározó társadalmi viszonyok irányába tolódott el. A bírálat tárgyával együtt módosult az előbbi jellege is. Felerősödött a haladó szemléletű, a marxizmus hatását hordozó tudománykritika. Megfogalmazói a tudomány, illetve a technika funkciójában végbement változásokat elemezve, a kései kapitalizmust s általában azokat a hatalmi struktúrákat vádolják, amelyeknek képviselői mindkettőt uralmi céljaik szolgálatába akarják állítani.
Kiemelkedő helyet foglal el a bírálók között Jürgen Habermas, aki Technik und Wissenschaft als „Ideologie“ (Frankfurt am Main, 1968) című esszéjében Max Weberből indul ki, és Marcuse-re részben támaszkodva, részben vitázva vele, kimutatja, hogy napjainkban a tudomány és a technika (ő a technológia fogalmát használja) ideológiai szerepet tölt be: a status quo-t igazolja. Webernél a racionalitás még a tőkés gazdasági tevékenység s a bürokratikus uralom jellemzésére szolgál. A társadalmi munka iparosításában s az instrumentális cselekvés elterjedésében megnyilvánuló folyamatot fejezi ki – a célratörő akció, az eszközök megszervezése s a különböző alternativák közötti választás jegyében. Marcuse viszont azt hangsúlyozza, hogy a weberi racionalitás valójában egy politikai hatalom álcázását biztosítja. Olyan uralom intézményes kiépítését segíti elő, amely az ésszerűséggel kívánja igazolni a termelőerőket hatékonyan működtető termelési viszonyokat. Ez a jelenség világtörténelmi nóvum, amennyiben a hatalom nem csupán a technika segítségével, hanem technikaként érvényesül. Ebben a világban a műszakiság annak a lehetetlenségét racionalizálja, hogy az ember szabad, autonóm lényként éljen. Azt sugalmazza, hogy a szabadság hiánya nem valaminő irracionális politikai jelenség, hanem önmagunk alávetése az élet kényelmét s a magasabb munkatermelékenységet szavatoló műszaki gépezetnek.
Habermas – alaptételként – elfogadja ezt a koncepciót, de fontosnak tartja kiemelni, hogy a tudomány és a technológia új szerepe egyrészt kitűnően megfelel a technokrata törekvéseknek, másrészt pedig aláhúzza, hogy ez az ideológia hatékonyan manipulálhatja a politikától távol tartott tömegek tudatvilágát (i.m. 81–89). A technokrata tudat fetisizálja a tudományt, s ugyanakkor a tudós felelősségét sem ismeri el. A fetisizált, „felelőtlen“ tudomány viszont mindazoknak a problémáknak és veszedelmeknek a forrásává válhat, amelyekkel az emberiségnek ma szembe kell néznie.
A technokráciát szolgáló és igazoló tudomány a kritikai tudományban talált hathatós ellenfélre. A tudománykritika ugyanis nem csupán elméleti okfejtésekben nyilvánul meg, hanem élő gyakorlatként érvényesül már azoknak a kutatóknak a közösségében, akik szerte a világon, gyakran valaminő sajátos Undergroundot alkotva, a „szelíd” technikáért (soft technology), a tudomány demokratizálásáért küzdenek. Ezek a csoportok (például a Pugwash-mozgalom s a New Science) nem fogadják el a kutatás semlegességének tételét, hanem – őszinte önkritikai szellemben – a tudósok „új erkölcsi világnézetét” akarják megfogalmazni.
Az öncélnak tekintett, mindig csak az adott struktúra elemzésére összpontosító, a szakosodás szűk pászmáin mozgó megismerés nem szüntetheti meg a tudás birodalmában is jelentkező elidegenedést. Sőt. Termékei kicsúszhatnak az ellenőrzés alól, hogy – az atombombához hasonlóan – a homo sapiens létét fenyegessék.
A tudósok új erkölcsi világnézetére vár – többek között – az a feladat is, hogy eszmei támpontokat, értékeket nyújtson az elidegenedés e formája elleni harchoz, a megismerés etikai betájolásához. De honnan vegyük ezeket az értékeket és normákat?
Jacques Monod, Nobel-díjas biokémikus magára a tudományra, magára a megismerésre, illetve a tárgyilagosság posztulátumára kívánja az új etikát felépíteni. Le hasard et la nécessité című – szenvedélyes vitákat kiváltó – könyvében ebből az emberi opcióból indul ki. Vallja, hogy a szenvedések és remények iránt teljesen közömbös univerzumban csak az ember teremtheti meg saját értékeit. A tárgyilagosság posztulálása – Monod szerint – etikai választást jelent, annak az alapvető értéknek az elfogadását, amelyre a megismerés etikája támaszkodik (i.m. 191.).
Ismeretes, a Karl Popper-féle kritikai racionalizmus határozottan elválasztja a tényítéleteket az értékítéletektől. Éles határvonalat húz tudomány és etika közé, s ezzel szabad utat enged a semlegesség jegyében fellépő irányzatoknak. Monod megkülönbözteti ugyan a tényítéletet az értékítélettől, de nem lát szakadékot közöttük. A két kategória – felfogása szerint – a cselekvésben elválaszthatatlanul egymáshoz kapcsolódik.
Értékeljük a francia tudós és gondolkodó – tragikus humanizmustól áthatott – törekvését a megismerés etikájának megteremtésére, amely az ember önmeghaladását ösztökélve – szerinte – egy bizonyos fajta szocializmushoz is elvezetne. Kétségbe kell vonnunk azonban, hogy a megismerés, a tudomány önmagában az új etika, egy új társadalom forrásává válhat.
A tudomány (akárcsak a technika) mindig eszköz, s a belőle öncélt csináló szcientizmus éppen a nagy emberi eszmények táplálta felelősség kibontakozását gátolja. A korszerű felelősség elodázhatatlan követelménye nem vezethető le a pozitivista-pragmatista beütésű szaktudományos beállítottságból. Ha az eszközt legfőbb értékké emeljük, magunk is az instrumentalizmusnak adózunk, az elidegenedés foglyává leszünk. Az eszköznek tekintett tudomány funkcióit bevilágító értékeket ama filozófia segítségévei állapíthatjuk meg, amely a valóság feltárását e valóság radikális megváltoztatásáért ösztönzi. És teszi ezt annak a totális embernek a perspektívájában, aki értelmet ad létének, s képes önmagát azzá tenni, amivé eddig még nem tudott válni.
Ez a filozófia – a kebelén belül is jelentkező szcientista áramlatokat leküzdő – marxizmus. Az „önmagát elfelejtő”, a tárgyi világ bűvkörébe jutott s az eldologiasodástól fenyegetett ember emancipálását munkáló szocialista humanizmus.
Megjelent A Hét VI. évfolyama 23. számában, 1975. június 6-án.