Molnár Gusztáv néhány cikke A régi Hét évfolyamaiból
HEGEL ÉS A SZABADSÁG
Az újkori történelem kétségtelenül legnagyobb megvalósítása, hogy az abszolutisztikus állam eszméjével és gyakorlatával szemben érvényre juttatta az autonóm társadalom eszméjét és gyakorlatát. Ami addig törvényes, senki által meg nem kérdőjelezhető hatalom volt, most zsarnoksággá, jogtalanul gyakorolt hatalommá változott. „Ha – írja John Locke – a nép által nem arra a célra kijelölt személyek hoznak – megbízatás nélkül – törvényeket, a nép nem köteles engedelmeskedni azoknak. E pillanattól a civil társadalom polgárai közös megegyezéssel elfogadott függőségüket megszűntnek nyilvánítva olyan új törvényhozó testületet alkothatnak maguknak, amely céljaiknak legjobban megfelel, és teljes szabadságukban áll ellenállni azok erőszakának, akik bármit is rájuk próbálnak kényszeríteni. Amikor a közakarat társadalmi megbízatással rendelkező képviselőinek helyét mások bitorolják, mindenki csakis a saját akaratára hagyakozhat.“ (Second Treatise on Civil Government. London,1970. 178—179.)
E forradalmi szavakat a puritánus John Locke 1684-ben, a holland kálvinisták között tanyázva írta, 31évvel azután, hogy Apáczai ugyaninnen a „küsebb Tatárországgal, Russiával, Prussiával, Lengyelországgal” együtt a „napkeleti Európában” fekvő „szegény hazájá”-ba, Erdélybe eltávozott. A Locke traktátusaiban megfogalmazott szabadságideológia a jogrend forradalma volt a jogtalanság ellen, a megegyezés forradalma az önhatalmúság ellen, a társadalom forradalma az önmagát mindenhatónak deklaráló állam ellen. Ez a forradalom nem az erőszak permanentizálására, hanem megszüntetésére, a hatalom ellenőrzésére és korlátozására törekedett, és ha végső esetben jogosnak nyilvánította is a zsarnokgyilkosságot, csak azért tette, hogy a tirannicidiummal egyszer s mindenkorra lehetetlenné tegye a szociocidiumot, „a saját törvényei által irányított, szabad és független társadalom” megsemmisítését.
A „société civile“, a polgári társadalom szabadsága „empirikus“ szabadság. Szabadság az, amit a társadalom polgárai elidegeníthetetlen joguknak tekintenek. Ezen túl nincs szükség semmilyen további „mélyebb“, „általánosabb” alapelvre.
A józan ész, a „common sense“ szabadsága? Amikor Nagy Frigyes, Prussia királya „a gondolatot emelte trónusra”, és a forradalom is – ha már forradalom – a gondolat működését mutatja, „amint hatalom lett a fennállóval szemben”? Mondjunk le a hegeli spekulatív szabadságideológiáról, mely „szabad és független társadalom” hiányában itt, a napkeleti részeken generációk számára világtörténelmet álmodott?
Le kell mondanunk. Hegel szerint a société civile „mindenoldalú függés“, „a szélsőségeibe veszett erkölcsiség rendszere“, „a kicsapongás, a nyomor, a fizikai és erkölcsi pusztulás színjátéka“, oly állapot, „melynek zavarossága csak a rajta uralkodó állam révén juthat harmóniához“. Igen, Hegel szerint az állam abszolút öncél, „amelyben a szabadság a legfőbb jogához jut, s ennek a végcélnak a legfőbb joga van az egyes emberekkel szemben, akiknek legfőbb kötelessége, hogy az állam tagjai legyenek“. Ezért kell lemondanunk róla. Mert úgy vélte, hogy „az államot mint valami földit-istenit kell tisztelnünk”. Mert elítélte a törvényhozó és a végrehajtó hatalom szétválasztását, minthogy azzal „közvetlenül tételezve van az állam szétrombolása“.
Hegelt mint szabadságideológiát nem szabad elfogadnunk. Fogadjuk el mint filozófiát, mint a világkultúra legnagyobb arányú szellemi alkotását. „Amióta a Nap az égbolton áll és a bolygók körülötte keringenek, nem lehetett látni, hogy az ember a fejére, azaz a gondolatára áll, és eszerint építi fel a valóságot.“ A világot, amelyet természetesen nem az ész kormányoz – ő felépítette a gondolat szerint. Mi ne akarjuk felépíteni. Építkezzünk a puritánus John Locke empirikus receptje szerint.
Megjelent: A Hét, 1981. 46. sz.
*
A ZSARNOKSÁG LEHETETLENSÉGE
Karl Popper 1944-ben, a fasiszta totalitarizmus bukásának előestéjén írta A historicizmus nyomorúsága (The Poverty of Historicism) című tanulmányt, amely A nyitott társadalom és ellenségei (The Open Society and its Enemies, 1945) című könyvével együtt máig hatóan bizonyítja, hogy nemcsak a (természet)tudománylogika jelentős képviselője, hanem a szellemtudományok logikátlanságainak (nem kevésbé jelentős) kritikusa is.
Nem véletlenül használtam a „totalitarizmus” kifejezést: Popper olyan időpontban tartotta szükségesnek a nyitottság nevében fellépő tudományos igényű polémiát, amikor a társadalom, sőt a történelem totális meg- és átszervezésére irányuló, az európai kultúrát Platóntól Fichtéig és tovább át- meg átható szándék szánalmas vereséget szenvedett. A totalitáselvről – nem csekély áron – kiderült, hogy utópia. Hogy keresztülvihetetlen. De ha látszólag nemes céljai a Wille zur Macht, a hatalmi akarat céljaivá válnak, lángba boríthatja a világot, vagy – kevésbé látványos, kevésbé „hisztérikus” hatalmi forma esetén – évtizedekre, hosszú, keserves évtizedekre visszavetheti az emberi társadalom és kultúra normális fejlődését. Ezért tartotta fontosnak Popper, hogy az utópia, a totalitáselv csődjének pillanatában figyelmeztessen annak logikai, tudományos és emberi lehetetlenségére, hogy megértesse a csőd mélyebb természetét, s így felvértezzen az egynemű hatalmat teremtő és kiszolgáló totalitáselv újramelegített formáival szemben.
A globális (holisztikus, utópikus) társadalomátalakítás logikai lehetetlenségét Popper a következő nagyon egyszerű módon világítja meg. „A »társadalom« kifejezés nyilvánvalóan felöleli az összes társadalmi viszonyokat, az interperszonális viszonyokat is beleértve. . . Mármost teljességgel lehetetlen valamennyi vagy csaknem valamennyi viszonyt ellenőrizni, éspedig mindenekelőtt azért, mert a társadalmi viszonyok minden új ellenőrzésével további új, ellenőrizendő viszonyokat hozunk létre. Vagyis logikai lehetetlenséggel állunk szemben. (A kísérlet végtelen regresszushoz vezet; a helyzet ugyanaz, mint a társadalom egészének a megismerése esetén.) Az utópisták pontosan ezt a lehetetlenséget kívánják megvalósítani.” (Misère de l’historicisme. Paris, 1956, 81–82.)
A „totális tervezés” tudományos lehetetlensége, pontosabban a tudományos módszerekkel való összekapcsolásának lehetetlensége nem kevésbé lényegbevágó Popper számára. „A globálisan tervező nem gondol arra, hogy amennyire könnyű a hatalom egyneműsítése, annyira lehetetlen az egyéni szellemekben megoszló tudásé, ami azonban nélkülözhetetlen az egynemű hatalom értelmes gyakorlásához. Ennek a ténynek messzire vezető következményei vannak. Minthogy a hatalom képtelen kiismerni, mi rejlik az egyéni tudatokban, le kell egyszerűsítenie a kérdést: az egyéni különbségeket kiküszöbölve, a nevelés és a propaganda segítségével ellenőriznie és tipizálnia kell az érdekeket és a vélekedéseket. De a tudatok fölött gyakorolt hatalom, minthogy összeegyeztethetetlen a szabad és különösképpen a kritikai gondolkodással, szükségképpen megszünteti az utolsó lehetőségét is annak, hogy napvilágra kerüljön, mit is gondolnak az emberek valójában. Végeredményben megszünteti magát a tudást; minél nagyobb lesz a nyereség a hatalom oldalán, annál nagyobb lesz a veszteség a tudásban. A politikai hatalom és a társadalmi tudás komplementárisak, abban az értelemben, ahogyan Bohr használja a kifejezést.” (Popper: I. m. 92–93.).
Végül a totalitáselv hatalmi megvalósításának emberi lehetetlenségére Popper Spinozát idézve figyelmeztet. „Spinoza politikaelméletének – írja – egyik sarkalatos pontja, hogy lehetetlenség megismerni és ellenőrizni a mások gondolatait. Spinoza a »zsarnokság«-ot a lehetetlen megvalósítására irányuló kísérletként definiálja, mint a hatalom kiterjesztését olyan területre, mely fölött nem gyakorolható hatalom. A hollandiai filozófus egyáltalán nem volt liberális, nem volt híve a hatalom intézményes ellenőrzésének, de úgy vélte, hogy a fejedelmi hatalom ténylegesen csak bizonyos korlátok között gyakorolható. Mármost azt, amit Spinoza az ésszerűségnek ellentmondó »zsarnokság« névvel illet, a globális tervezők a legnagyobb ártatlansággal tudományos kérdésként, »az ember átalakításának kérdése«-ként kezelik.” (Popper: I. m. 164.)
Popper e lényegi meglátásai a második világháború utáni évek eufóriájában sajnos meglehetősen visszhangtalanok maradtak. A korszellem újból – ki tudja hányadszor – erősebbnek bizonyult a rációnál. A Lukács Györggyel 1945-ben interjút készítő Kiss Tibor például a következőképpen utal a tudás és a hatalom közötti kivételes viszonyra: „Platón nagy szavaira gondoltam, amikor Lukács Györgyhöz készültem. »A népek élete akkor lesz boldog, ha az állam a filozófusokkal találkozik.« Közel vagyunk ahhoz az időhöz, amikor végre az állam valóban a filozófusokkal találkozik, mint az Lenin esetében megvalósult.” (Igazság, 1946. január 12.)
A korabeli lelkesedéstől áthatott megnyilatkozásokban a társadalmi folyamatok tudatos befolyásolhatóságába vetett feltétlen hit, az így elérhető történelmi vívmányokra tekintő őszinte remény szólalt meg. Popper szellemi elődje és kortársa, az ugyancsak bécsi eredetű Friedrich von Hayek szerint: „A társadalmi folyamatok tudatos irányításának és ellenőrzésének egyetemes igénye nemzedékünk egyik legjellemzőbb sajátossága. Korunk uralkodó felfogásmódja minden olyan jelenségcsoportot, amely nem tudatosan irányított egészként viselkedik, tökéletlennek és irracionálisnak tekint, és azt azonnal valamilyen tudatos szándékot közvetítő mechanizmussal kívánja helyettesíteni.” (Scientisme et sciences sociales. Paris, 1953, 103.)
A „tudat” és a „szándék” olyan kategóriák, amelyeknek – illessük bár őket a világszellem vagy az objektív igazság klasszikus metaforáival – csak egyénekre vonatkoztatva van értelmük. Következésképp a tudatos ellenőrzés igénye végeredményben az egyetlen szellem általi ellenőrzés iránti igénynek felel meg. Hayek ennek alapján egyszerűen babonának minősíti azt a feltevést, hogy a tudatosan irányitott folyamatok szükségképpen magasabb rendűek volnának bármilyen spontán folyamatnál. „Ha igaz az – írja –, hogy a társadalmi erők spontán kölcsönhatása gyakran meg tud oldani olyan kérdéseket, amelyeket az egyéni szellem nem volna képes tudatosan megoldani vagy akár felfogni, és hogy e kölcsönhatás így olyan rendezett struktúrát alkot, amely megnöveli az egyének képességét és erejét anélkül, hogy bármelyikük által elrendezett volna, akkor ez a kölcsönhatás magasabb rendű a tudatos cselekvésnél. Valójában minden társadalmi folyamat, amely megérdemli, hogy az egyéni cselekvésekkel szemben társadalminak nevezzük, per definitionem nem tudatos. Amennyiben ezek a folyamatok olyan hasznos rendhez vezetnek, amit tudatos irányítással nem lehetett volna megteremteni, bármilyen kísérlet, amely ilyen irányításnak kívánja őket alávetni, szükségképpen azt eredményezné, hogy mindazt, amit a társadalmi tevékenység megvalósítani képes, az egyéni szellem csekélyebb képességeivel cseréljük fel.” (Hayek: I. m. 104.)
Vajon azt jelenti-e ez, hogy a társadalmi folyamatok, a történelem tudatos befolyásolásáról egyszer s mindenkorra le kell mondanunk? Távolról sem! Ha Hayek az emberi képességek legmagasabb fokú szervezettségét, a társadalmi tudást „piac”-ként fogja fel, amely számos személy tudását hasznosítja anélkül, hogy egyetlen corpusban egyesítené őket, miért ne foghatnánk fel a történelmet is „piac”-ként?
Popper idézett könyve nem véletlenül viseli A historicizmus nyomorúsága címet, ugyanis a társadalmat irányítható és ellenőrizhető totalitásnak tekintő, ideológiáként funkcionáló utópiák hívei mindig megpróbálkoztak a történelem totalizálásával is, ami módszertanilag nem más, mint a történelemről, a történelem „hajtómotor”-járól alkotott képzeteiknek, szempontjaiknak a történelem „lényegé”-vel, „szubsztanciá”-jával való azonosítása. Mármost, ha a társadalmi folyamatok, a kultúra „piaci” felfogása, amely elveti az „objektív rend” és az „objektív tudás” birtokában történő tudatos befolyásolást, nemhogy csökkentené, de éppen növeli mind a társadalmi rendezettség, mind a társadalmi tudás mértékét, a történelem totalizálásáról és lényegének közvetlen megragadásáról lemondva elveszítjük ugyan iránytűnket, amely átvezet az „igazi történelmet” az „előtörténet”-től elválasztó szakadékon, de végre – a biztos földön széttekintve – felfedezhetjük az olykor csak a nem realizált alternatívák (Bretter György) által határolt, de ezzel máris megítélhető totalizációk meghaladhatóságát bizonyító történelmet, a plurális lehetőségek történelmét.
Megjelent: TETT (Természet – Ember – Tudomány – Technika), 1982/1. 53-54. Újraközölve: Alternatívák könyve. II. Pro Philosophia, Kolozsvár, 2007. 319-323.
*
„GÓTIKUS SZÖRNYETEG”
Hegelt sokan azonosítják magával a filozófiával, mert úgymond egyesíti magában mindazt, amit a Marx előtti gondolkodás több ezer éves fejlődése során megvalósított. E sarktételként kezelt előfeltevésnek lett a következménye, hogy a hegeli történetfilozófiát a történelemre mint olyanra vonatkozó – objektíve korlátozott, de továbbfejleszthető – felfogásnak tekintették. Érdekes, hogy az előfeltevés alaptalanságáról sokkal könnyebben és hamarabb sikerült meggyőződnünk, mint a következményéről. Arról, hogy nincs egységes világtörténelem, hanem csak történelmek vannak. Porosz történelem, nyugati (angol, francia, holland) történelem, kelet-európai történelem, európai és ázsiai történelem, dinamikus történelem és stagnáló áltörténelem stb.
Igen, például porosz történelem.
Hegel nem az, aminek önmagát állítja, nem az emberiség önmagáról való tudatának kvintesszenciája, hanem nagyon is sajátos, nagyon is partikuláris jellegű: olyan, amilyen a „forradalmi” despotizmus országában, Poroszországban lehetett.
Mi az, hogy forradalmi despotizmus? A „minta-despotikus Poroszország”-ot kíméletlen kritikával illető fiatal Marx nemegyszer utalt arra, hogy az elmaradottság végeredményben előnyére válhat a németeknek, tehetetlenségre kárhoztatott filozofikus népként felismerhetik a szomszéd népek, mindenekelőtt a franciák „fokozatos felszabadulásá”-nak, gyakorlati emancipációjának történelmi és emberi korlátait, hogy azokat figyelembe véve „megszüljék az egész szabadságot”, megteremthessék a maguk „megfelelő gyakorlatát”.
Az elmaradottságban rejlő progresszív lehetőségekre azonban már Nagy Frigyes porosz király (uralk. 1704—1786) is felfigyelt – s ezért bízta meg jogászait a róla elnevezett (s utódja, II. Frigyes Vilmos által nem kevés aggályoskodással 1794-ben kihirdetett), Törvénykönyv megszerkesztésével.
Eszerint a törvény az állam és lakosai javát szolgálja, és csakis a közjó érdekében korlátozhatja az állampolgárok szabadságát és jogait. A fejedelem örökös jogáról – s bármilyen, az állam jogától különböző különös jogról – nem esik szó. Szó esik viszont az egyetemes emberi jogokról, amelyek a maga javát mások jogainak megsértése nélkül kereső ember természettől adott szabadságán alapulnak.
Ezek bizony – bárhogy is nézzük – forradalmi elvek a tizennyolcadik század végi Európában. Nagy Frigyes Törvénykönyvében mégsem következik belőlük az, amit az 1791-es francia alkotmány – a fenti alapelvek logikus folyományaként – kimond: a népszuverenitás és a társadalom előtt felelős kormány. A porosz forradalmiság egészen sajátos, „dialektikus” módon érvényesül, amennyiben a társadalom az őt megillető jogokat az állam egyedüli képviselőjére, a fejedelemre ruházza. Az uralkodó nem Isten földi helytartója, még csak nem is hivatkozik Istenre: ő a társadalom szolgálatában áll, annak képviselője, megbízottja. Csakhogy egyedüli képviselője! A „forradalmi” törvény a fejedelemre bízza a közjó megteremtésének terhes kötelességét: kötelessége tehát az egyének és az intézmények tevékenységét e célnak megfelelően irányítani és szabályozni.
Az emberi szabadság fennkölt meghirdetése – mint látható – önmagában nem garantálja a szabadság tényleges, vagyis társadalmi érvényesülését. Poroszországban a társadalom, a société civile nem szabad, nem rendelkezik önmagával – az állam, illetve annak reprezentánsa, a fejedelem rendelkezik vele. Ez a legvilágosabban a büntetőjogi rendelkezésekből derül ki. A frigyesi Törvénykönyv nemcsak a felkelést és az összeesküvést bünteti a lehető legnagyobb szigorúsággal, hanem a kormány cselekedeteinek bárminemű kritikáját is. A veszélyesnek minősített írásművek vásárlása és terjesztése szigorúan tilos, a nyomdász, a kiadó és a terjesztő felelős a szerző mondanivalójáért, a sajtó- és szólásszabadság önkényes ellenőrzésnek van alávetve stb.
A fenti vázlatos bemutatás, úgy hiszem, elég ahhoz, hogy megértsük Tocqueville szavait, aki szerint ez a jogi szerkezet: „modern fejű gótikus szörnyeteg”. Történelmi torzszülött, amely a porosz, majd nagynémet autoritárius hatalmi rendszert több mint egy évszázadig megóvta az összeomlástól. És e célnak azért tehetett eleget, mert társadalmi legitimitással látta el a fejedelmi önkényt, miáltal hihetetlen mértékben megnehezítette az önkény reális természetének felismerését, a társadalom demokratikus törekvéseit kifejező autonóm intézmények kialakulását.
Akárcsak – minden nagysága ellenére – Hegel, aki a társadalmi fejlődés beteljesülésének, világtörténelmi szükségszerűségnek álmodta a porosz antidemokráciát.
Erről a történeti-szociológiai tényről nem szabad megfeledkeznünk akkor, amikor Hegelt a kezünkbe vesszük, és legalább kísérletet teszünk arra, hogy értelmezzük.
Ne legyünk azonban igazságtalanok. Az elmaradottság forradalmi átlényegítése nem volt porosz kiváltság. Megfordult az a haladás élvonalában menetelő franciák fejében is. A pozitivizmus megteremtője, a teológiai-metafizikai szemléletmóddal radikálisan szakító Auguste Comte például Système de politique positive (A pozitív politika rendszere) című művét 1852. december 20-i keltezésű levelében Miklós orosz cárnak ajánlotta, attól a nemes meggyőződéstől vezettetve, hogy a Nyugat „krónikus elidegenedettségével”, „szellemi felbomlásával” szemben egyedül Kelet-Európában válik lehetővé, „hogy az elmélet világossága eljusson azokhoz, akik azt kellően értékelni tudják és képesek is a gyakorlatban alkalmazni”.
És még valami. A frigyesi Törvénykönyv valóban ijesztő lehetett, de legalább volt stílusa. Amit Tocquevile 1853-ban még gótikus szörnyetegnek nevezett, azt nem egészen száz év múlva Franz Neuman már csak a bibliai Behemóthoz tudta hasonlítani. Az abszolutizmus, a kiváltságos hatalmi elitek uralma, ha mégoly felvilágosult is, lealjasodik, ha előjogaihoz jobban ragaszkodik, mint a demokráciához, ha nem hajlandó a társadalmat autonóm szubjektumként, partnerként elfogadni. Behemót, akárcsak méltó párja, a szeges boronaként iszap felett fetrengő Leviatán „felkavarja a vizet”. Számára az a demokrácia, ha minden iszappá, sárrá változik. Akkor mindenben ott láthatja önmagát. És ha vesztét érezve megindul végzetes útján, „maga után ösvényt hagy, azt hinné valaki, a tenger megőszült”.
1982. A Hétből kivette a cenzúra. A nyomdai levonat alapján közölve: Alternatívák könyve. II. 301-303.
*
A SZIGET ÉS A KONTINENS
Az utóbbi évtizedekben örvendetesen kibontakozó társadalom-, mentalitás- és ideológiatörténet egyre inkább polgárjogot nyer a hazai történetírásban is. Szerencsés pillanat ebben az összefüggésben Molnár Gusztáv Ó Anglia, Anglia… című kötete, hiszen filozófus közelít (ideológia)történeti kérdésekhez.
– Az elmélet küszöbén című Forrás-kötetedhez viszonyítva ez a most megjelent sok szempontból más, új csapást jelent, noha gyökerei első köteted címadó tanulmányában már jelen vannak.
– Elismerem, hogy nagy különbség van a két kötet között, és merem remélni, hogy ez nem vált az utóbbi hátrányára. Az mindenképpen igaz, hogy a meglehetősen elvont nyelvezetű és talán túlbonyolított szövegű első kötetemmel szemben a mostani megközelítésmódja sokkal empirikusabb, tényszerűbb, ami nem azt jelenti persze, hogy lemondtam volna az elméletről.
– A Bretter György hagyatékából összeállított A korszellem kritikája című kötethez írott tanulmányodból kiderül, hogy valóban nem az elméletnek fordítottál hátat, „csak” kategóriarendszert változtattál.
– Igen, mert elhibázottnak vélem azt, amibe tulajdonképpen az egyetemen belenőttem. Már első évben, 1966-ban, „dobjuk be őket a mély vízbe” jelszóval az egész filozófiatörténetet Hegel művéből tanultuk, erre ösztönöztek tanáraink. Végül is mindent a hegeli kategóriarendszeren keresztül láttunk. De Hegelt úgy olvasni, hogy halvány fogalmunk se legyen a porosz államról, annak sajátos szerkezetéről – legalábbis számomra – teljességgel irreleváns. Szerintem az eszméket, legyenek azok empirikusak vagy mégoly elvontak is, csakis egy adott társadalmi modell keretében érdemes megvizsgálni.
– És a korban nem?
– Elsősorban modellben, mert a korrajz nem ad kielégítő magyarázatot, nincs ugyanis egyetemes kor. Az eszméket elsősorban történelmi modellekben kell megvizsgálni. Nagyon sarkítva azt állíthatom, hogy a tárgyalt kérdések szempontjából elsősorban a tér (vagyis a terek) fontosak, csak azután az idő. Ha az általam vizsgált, s a Nyugat–Római Birodalom bukásával kezdődő máig tartó történelmi folyamatot vesszük szemügyre, akkor világosan kirajzolódik előttünk először is az inszuláris modell, az angol modell, ami aztán világmodellé vált, természetesen más-más módon. Az inszuláris modell mellett a másik a kontinentális, de ez három nagy, jól elkülöníthető almodellre tagolódik, a franciára, a németre és a perem-európaira. Nyilvánvaló, hogy az utóbbi alapos vizsgálatát tekintem végső célomnak, de gondolom, nem árt az előbbiekkel kezdeni. A lényeges különbség azonban nem az utóbbi almodellek, hanem a két főmodell, a Sziget és a Kontinens között adódik.
– Az egyetemről hozott társadalombölcseleti kategóriák, illetve az azok meghatározta gondolkodási keret felülvizsgálása tette lehetővé tehát a modellek felismerését?
– Az ideológiatörténetből ismeretes német vagy német ihletésű kategóriákhoz szerintem kétféle módon lehet viszonyulni. Ezt a kérdést egy a lukácsi fogalmakról szóló tanulmányomban próbáltam meg elemezni. Most nem térek ki az ilyen, tipikusan német fogalmakra, mint a nembeliség, az elidegenedés, csupán azt jegyzem meg, hogy még a kapitalizmus közismert fogalma is egészen mást jelent a német hagyománykörben, mint a Rajnán túli politikai és politológiai hagyományokban. A németek számára és a német kultúrájúak számára magát a polgári társadalmat jelenti. Márpedig a kapitalizmus egyfajta gazdasági mechanizmus, míg a polgári társadalom egy politikai és jogi valóság, amely persze a kapitalizmussal összefüggésben alakul, de a kettő mégsem ugyanaz. A polgári jelző pejoratív értelme kizárólag a német fogantatású társadalombölcselet sajátossága. Az Ó, Anglia, Anglia…egyik lábjegyzetében említést teszek Bibó István hozzám írott leveléről, amelyben kitér arra, mennyire nehéz a société civilekategóriáját németre vagy magyarra lefordítani. Márpedig ez a kötet kulcsfogalma.
– Mit értesz rajta?
– A társadalom spontán, autonóm működését. A német társadalomfilozófusok (például Tönnies, de mások is) ugyanakkor a „polgári társadalom”-ban csak puszta negativitást (vagy teljes anarchiát, vagy totális hatalmi viszonyt) láttak. Mit bizonyít ez? Azt, hogy az egyetemes érvényűnek feltüntetett német társadalombölcseleti kategóriák egyáltalán nem egyetemes jellegűek. Viszont nem szabad azt hinnünk, hogy a maguk relatív körén belül is érvénytelenek. A német hatalmi valóságot ugyanis jól megragadhatjuk ezekkel a kategóriákkal, amelyek azonban csak addig működnek, amíg a német típusú hatalmi rendszer. Amint a société civile, a demokrácia működni kezd, akkor már kötelezően a Rajnán túli kategóriák érvényesülnek.
– Ha tehát az időtényezőt is figyelembe vesszük, akkor például a nácizmus bukásával német talajon is megszűnik a német kategóriák használhatósága.
– Feltétlenül. S ugyanígy az olaszoknál és a japánoknál. Itt megemlíteném, hogy az eszmék történetiségével (és nem az eszmetörténettel) kapcsolatos vizsgálódásaimmal párhuzamosan foglalkozom a harmincas évek ideológiai spektrumával is, mert antológiát készítek elő azoknak az éveknek az anfifasiszta publicisztikájából. A munka során látnom kellett, hogy akkor az egész demokrácia, az egész société civile értékvilága süllyedő hajóhoz hasonlított, olyannyira, hogy a lóversenyen egy sánta gebére többet tettek, mint a demokrácia jövőjére.
– Nem hiszem, hogy Angliában is.
– Ott nem, de azokban az években tényleg elszigetelődött az angol modell. Még az igazi demokraták is csak hittek benne, de a totalitarizmus elburjánzása miatt nem sok reményt fűztek jövőjéhez. Hallatlanul érdekes fejleménye a második világháború utáni történelmi folyamatnak, hogy a harmincas évek legagresszívebb antidemokratikus berendezésű államai, a tengelyhatalmak egytől egyig magukévá szervesítették a société civile modelljét – és nemcsak az elnevezésekben, hanem a társadalmi mélyszerkezet szintjén is.
– Ebben a kötetedben is használod a kollízió fogalmát, amely már első kötetedben is felbukkan. Hogyan alakul ki a kollíziós helyzet, illetve társadalom?
– A kollízió egymással összeegyeztethetetlen értékek és érdekek összecsapása. Kollíziós helyzet kialakulhat minden olyan társadalomban, amely képtelen az alternatív kormányzásra. Nem kollíziós az a társadalom, amely képes a jogi, politikai rend megváltoztatása nélkül alternatív kormányzás fenntartására. A 17. század közepén kollíziós helyzet alakult ki Angliában, ugyanis a királyi abszolutizmus és az autonóm individuumokra épülő társadalom gondolata szembefeszült egymással, s a válság csak az egyik győzelmével juthatott nyugvópontra. Az angolok és a világtörténelem szerencséjére nem az abszolutizmus, hanem az autonóm társadalom gondolata győzött. És nemcsak eszmei síkon, hanem a valóságban is. Ezzel szemben a kollíziós társadalmakban időről időre regenerálódnak az autokratikus és demokratikus törekvések közötti összecsapások; és ezért a társadalom képtelen a nyugodt és kiegyensúlyozott fejlődésre.
– Kívánom, hogy a továbbiakban minden „kollízió”-tól mentesen mélyítsd el a saját kategóriáidat és szempontjaidat.
– Köszönöm.
(1984. szeptember)
Rostás Zoltán interjúja: Könyvbarát (A Hét melléklete), 1984. 4. sz. Újraközölve: Alternatívák könyve. V. Pro Philosophia Kiadó, Kolozsvár, 2019. 107-110.
